Отсюда следует еще один значимый вывод. Те идеи, которые считаются наиболее характерными для духа русской религиозной философии, во много представляют собой продукт псевдоморфозы. Учения о Софии, всеединстве и соборности содержат в себе значительные уклонения от христианского учения и могут быть признаны христианскими не в большей степени, чем осужденные Соборами положения Оригена. Не следует забывать, что учение о Софии, принятое и развитое многими видными русскими философами, берет свой исток не только и даже не столько в христианстве. На это указывает, в частности, А.Ф. Лосев в своей статье о В.С. Соловьеве: «Дело в том, что понятие Софии он [Соловьев] позаимствовал из каббалистической литературы, а под влиянием изученной им теософской литературы он и решил отправиться в Египет. И в Лондоне, и в Египте его охватывали своеобразные эмоционально-умозрительные состояния, которые и рисовали ему Софию в виде безбрежной космической лазури с женским ликом».[8]

Конечно, псевдоморфоза русской религиозно-философской мысли не является результатом злой воли В.С. Соловьева. Философия не может начинаться каждый раз как бы заново, с абсолютно чистого листа. Творческое усвоение философского наследия западной цивилизации есть необходимое условие вхождения в область философского мышления – подобно тому, как западная христианская философия начиналась с усвоения и переосмысления наследия философии античности. Псевдоморфоза на этом пути неминуема и представляет собой неизбежное зло. Одновременно философская псевдоморфоза создает предпосылки для размежевания с наследием западной цивилизации, для непосредственного, опытного уразумения чужеродности этого наследия. Особенностью русской философии является то обстоятельство, что она вступила на этот путь растождествления в самом начале своего становления, в то время как европейская философия пришла к осознанию данной задачи лишь ближе к концу своего пути, в период кризиса европейской метафизики.

В русской философии достаточно рано произошло понимание того, что идеи софийности и всеединства не соответствуют цивилизационной идентичности России и являются философской контрабандой. По крайней мере, отдельные мыслители, сумевшие распознать чужеродность этих учений, стали появляться фактически сразу после смерти В.С. Соловьева. Одним из идейных противников Соловьева (не критиков, которых также было достаточно, а именно противников) выступает Л. Шестов. Соловьеву и его последователям удалось занять центральные позиции в непродолжительной еще истории русской религиозной философии. Шестов занимает положение маргинального мыслителя. Причина тому в том, что Шестов изначально опирался не на признанных корифеев европейской философии, каковыми были немецкие идеалисты, а позднее – материалисты, но на Достоевского и Ницше, занимавшего в пространстве западной философской мысли маргинальные позиции. Вслед за Достоевским Шестов выступает с критикой «всемства» как одной из магистральных идей философии вообще и учения Соловьева в частности. О русских философах, вставших под знамя соловьевского всеединства, Шестов пишет: «Они уже принадлежат не нам, а всем, тому “всемству”, которое так ненавидел Достоевский и которое Соловьев, друг и ученик Достоевского, желая угодить традиционной философии и традиционному богословию, под менее одиозным название соборности сделал краеугольным камнем своего мировоззрения. Тут и выявляется основная противоположность между “мышлением” Достоевского, с одной стороны, и мышлением той школы, в которой получил свою выучку Соловьев. Философия Достоевского была бегством от всемства к себе, Соловьев же, наоборот, бежал от себя к всемству».