Точно так же, по мнению Элиаде, миф является концептуальным выражением отношения человека с временем. Случается, что он отрицает историю как цепь развития и перемен, ибо предстает как раз и навсегда данная система известных идеальных моделей, явленная в древнейшие времена и охватывающая все важнейшие аспекты деятельности человека, в том числе и церемонии, которые «периодически заново актуализируют грандиозные события, имевшие место в начале существования мира» (1989: xii), например, торжества, посвященные смерти и возрождению и проводимые с началом нового года. Или же картина мира может включать исторические изменения, но они все равно играют подчиненную роль, поскольку включаются в исторические циклы, только более длительные; цикл начинается эпохой райского блаженства, после чего человечество неуклонно движется к закату, уничтожению и последующему возрождению. В качестве примера можно привести индийское учение о югах (периодах) и махаюгах (циклах четырех юг, из которых каждая последующая короче предыдущей и сопровождается все большим упадком нравственности). Если же культура принимает концепцию единого и необратимого исторического развития (как это мы можем наблюдать в персидской, иудейской и христианской традициях), сохраняя лишь рудименты циклических представлений, то в ней непременно присутствует эсхатологическая идея конца истории, а она, согласно формулировке Элиаде,»подразумевает не периодическое, а разовое обновление Творения, которое наступит in illo tempore [3] в будущем» (112). Можно по-разному относиться к словам Элиаде о «терроре истории» в традиционных обществах, но для целей данной работы важно уяснить, что миф предоставляет верующему человеку особый тип отношения к течению времени, пусть даже для того, чтобы убедиться: «будущее сохранит верность настоящему и прошедшему» (Леви-Стросс 1987b: 43).

Итак, мифы предстают перед нами как путеводители по времени и пространству. Однако, как мы видели, они имеют не только информационную функцию. Миф смотрит на мир не с позиции чистого размышления, а с позиции активного взаимодействия человека с живой реальностью, окружающей его. Более того, миф входит составной частью во многие сферы как индивидуальной, так и коллективной деятельности. Мифы устанавливают для нас правила поведения, предостерегают нас, обосновывают, узаконивают наши убеждения, воззрения, управляют нами во всех значительных проявлениях нашей общественной активности. Корифеем теории в этой области является Бронислав Малиновский.

Последователи Малиновского уточнили это социофункциональное представление о мифе, указав, что миф, в силу своей значимости для носителей данной культуры, является как отображением действительности, так и моделью для нее (Геертц 1975; Дои 1986; Линкольн 1989). Следовательно, он представляет нам материал для познания реальности. Миф может пронизывать самые разные сферы жизни традиционных обществ; он бытует не только в виде словесного повествования. К мифу отсылают в бесчисленных праздничных церемониях, священных ритуалах, магических обрядах, в облике масок и прочих культовых предметов, в соблюдении разного рода табу, в проведении экономических операций, равно как и во многих других аспектах принятого в обществе поведения. Отсюда следует вывод о том, что интеграция человека в ту или иную социальную группу и принятие им верований мифологического характера влечет за собой интернационализацию категорий познания, наносимых мифами на картину мира, в том числе и тех стереотипов, которые определяют формы политического поведения (Катбертсон 1975: 157). Это вовсе не означает, что любое событие должно автоматически восприниматься сквозь призму мифа. Это означает лишь, что в царстве представлений о священном рождается некоторый слой претендующих на истинность объяснений мироустройства, тогда как группы непосвященных предлагают свои, совершенно иные воззрения. Так, Малиновский пишет, что на островах Тробриан