Как отмечает Ф. В. Лазарев, с точки зрения «интервального метода» философия как целое существует «не только в качестве формы культуры, но и в идейно-концептуальном смысле» в соответствии со следующим принципом: «всякая философская истина имеет смысл лишь в контексте той или иной системы идей и является справедливой не вообще, а лишь в рамках определенного интервала абстракции (конституирующего соответствующую познавательную позицию). Противоположные друг другу истины не исключают, а лишь взаимно ограничивают друг друга, а разделяющая их граница логически как и может быть мыслима как интервал. И поскольку интервал выступает не только как логическая, но и как онтологическая граница, то с философской точки зрения неразумно сопоставлять противоположные истины в едином логическом пространстве». Тем самым, здесь имеет место особый принцип относительности к условиям познания, подобно тому как в физике имеет место особый принцип описания явлений с относительностью к той или иной системе отсчета»[74]. Такая стратегия мышления открывает возможность перехода от «абсолютного плюрализма к интервальному монизму»[75], поскольку «в отличие от науки, которая покоится в основном на фундаменте “закрытой рациональности” и четко ограничена рамками выбранного интервала абстракции, философия способна работать в духе “открытой рациональности”, пытаясь в пределах одного учения постигнуть многоликость действительности»[76]. Поэтому «антиномичность заложена в самой стратегии философского освоения мира, в самой природе философствования как человеческой потребности. Философ ищет истину (и по возможности – с большой буквы), но в силу своей интеллектуальной честности и ответственности перед Истиной он вынужден признать, что никакой прорыв к трансцендентному и абсолютному не может рассматриваться как окончательный»[77]. Термин «прорыв к трансцендентному» здесь является плодотворной метафорой, «схватывающей» предельную предметную устремленность философского акта. С гносеологической точки зрения «прорыв к трансцендентному» как объективное содержание любого философского акта обозначается традиционной «проблемой идеального», поскольку содержанием трансцендентного является идеальное.

При всем необъятном разнообразии теорий идеального, созданных и создаваемых с древности до нашего времени, едва ли не самым актуальным является экзистенциальный анализ априорных условий и метода познания идеального. Эта актуальность особенно велика в современную эпоху тотальной секуляризации, когда естественные экзистенциальные основания познания идеального данные в религиозном опыте, у большинства людей (в том числе и философов) фактически отсутствуют. Отсутствие конкретной религиозной практики еще не означает невозможности познания идеального, однако исторически и то, и другое были не просто взаимосвязаны, но фактически составляли два аспекта одного и того же процесса развития человека как духовного существа. Но если в прошлом познание идеального зиждилось на религиозном опыте, то в секулярную эпоху происходит своего рода «оборачивание» ситуации – ныне наоборот, рефлексия человека над особым содержанием сознания, не имеющим материально-предметных эквивалентов, становится экзистенциальной предпосылкой причастности человека к религиозной традиции. Поэтому особой задачей философии в настоящее время является исследования «безпредпосылочных» оснований познания идеального, которые заложены в априорных структурах сознания и требуют лишь актуализации и содержательного «наполнения» на основе жизненного и ментального опыта человека.