к ней самой. Эта Истина может быть познана лишь постольку, поскольку она, так сказать, «обытийствована» человеком в его собственном существовании хотя бы в самой минимальной степени. В свою очередь, это обстоятельство сразу же создает эффект «герменевтического круга»: познается лишь то, что реально полагается в «моем» бытии, но в нем «полагается» лишь уже реально познаваемое. Тем самым, в познании Истины первично диалогически-волевое, а не чисто интеллектуальное начало: Истина «отвечает» лишь тому, кто к ней взывает всем своим существом, а не тому, кто хочет о ней «судить» лишь отстраненно-»объективно».

Во-вторых, Истина в этом втором, метафизическом смысле слова, de facto всегда мыслится в качестве Абсолюта – т. е. в качестве такого предельного основания любого сущего бытия, которое само не зависит от последнего, но последнее всецело зависит от него. И не важно, как этот фактический Абсолют называется в отдельных мировоззренческих доктринах – например, в атеистических доктринах атрибуты Абсолюта de facto присваиваются категории «материи», – но он все равно всегда имплицитно мыслится в любом определении Истины. Более того, и даже когда сама Истина в абсолютном смысле слова отрицается, то именно эта смысловая бессубстанциальная Пустота de facto и утверждается в качестве Абсолюта.

В-третьих, в определении Истины с необходимостью всегда полагается связь между Абсолютом и внеположной ему эмпирической реальностью (в том числе и человеческим бытием). В свою очередь, как бы не мыслилась эта связь, она с необходимостью полагает некое самоумаление Абсолюта, его жертвенное «излияние» вовне, в пространственно-временной континуум.

Исходя из названных логических инвариант, можно судить о степени проясненности Истины в различных мировоззренческих доктринах: от почти полной бессознательности в материализме и позитивизме – до ее высшего самопроявления для человеческого разума в религии Откровения.

Тривиальной является мысль о том, что исторически существующее многоцветье философских учений выражает многоликость мира и многоплановость человеческого бытия в нем. Но за ней стоит отнюдь не тривиальная проблема содержательного единства философии как особого типа знания и мыслительной деятельности. Онтологической гарантией того, что при всем разноообразии и взаимном противоречии философских доктрин сама философия, тем не менее, является чем-то содержательно целостным как единое познавательное пространство смыслов состоит в том, что «абсолютная полнота сущего, ассоциируемая с понятием Универсума, означает, что он не имеет одного-единственного мероопределения, но универсален и в своих пространственно-атрибутивных проявлениях, и в смысле отсутствия границ времени (вечность) и в плане актуализации всего возможного, которая, стирает в вечности границы между возможным и действительным и тем самым реализует максимум существования»[67]. Поэтому «философия не может действовать на том же самом уровне абстракции, что и частные науки, ибо в этом случае она не нужна. Но она не может действовать и на уровне обобщения “от частного – к общему”, ибо никакой обобщенной картины мира как единого целого не может быть в принципе (ибо мир многомерен). Но философия может и должна вскрыть многоинтервальную, многомерную структуру мира, уточнить границы отдельных миров, уровней, контекстов, выявить взаимосвязи, взаимоотношения отдельных между ними, переход от одних уровней к другим… Поиск и осмысление этой многомерной структуры мира и есть задача и предмет философии»[68]. Отсюда вытекает 1) «идея бесконечной множественности слоев бытия (интервалов), так или иначе связанных в единую систему, (хотя возможны и несвязанные интервалы)» и 2) «тезис об отсутствии абсолютного наблюдателя в процессе познания»