. Действительно, в синтетическую деятельность трансцендентальной способности воображения входит подведение образов чувственности под понятия рассудка, причём чистые понятия, как полагает Кант, «не могут быть приведены ни в какой образ» [Критика чистого разума, А142, В181], если только этот образ сам не будет чистым. Как раз таким единственным чистым образом и является время [Хайдеггер. Кант и проблема метафизики, 59]. Кроме того, «способность воображения может быть названа способностью образования в характерно двойственном смысле. Как способность созерцать, она является образующей в смысле предоставления образа. Как независимая от присутствия вообще созерцаемого способность, она сама осуществляет, т. е. творит и образует, образ» [там же, 73]. В этом смысле она есть «чистая образующая способность» [там же, 108], образующая в себе время, причём в трояком чистом синтезе: чистой аппрегензии (синтез настоящего), чистой репродукции (синтез бывшего) и чистой рекогниции (синтез будущего). В конце концов, временность как изначальное время выводит к проблеме «внутреннейшей конечности» присутствия и тем самым замыкается на фундаментальную онтологию «Бытия и времени», которую мы вкратце, применительно к историчности, разобрали выше.

Что же в итоге? Насколько историчность остаётся равноисходной возможностью присутствия наряду с временностью, или оно падает жертвой её тотально-внеисторического временения? Чем, историчностью или временностью, всё же утверждается история? Следующие слова лишь подтвердят то, о чём мы, собственно говоря, уже догадались из предыдущего анализа. «Подлинное проникновение в суть истории, в ее „закон“ только тогда будет достигнуто, когда присутствие (историограф в способе бытия присутствия) своей решительностью здесь утверждает историю, свою историю, свою судьбу. Тогда раскрывается сила истории, сила возможного. Я знаю историю и ее суть, когда я ее утверждаю своей решимостью, своим „Да будет!“. Тогда я могу знать, могу понять и былых „Я“, которые делали то же самое. Историчность везде одна, а она-то и составляет суть истории как возможность ее» [Конев, 175]. Итак, историю единят её возможности, которые утверждаются временящей решимостью сегодняшнего присутствия быть впереди себя, и, поскольку «былые Я» уже исчерпали свои, но в принципе те же самые возможности, постольку быть и впереди всех былых. Никакого намёка на другость былого, которая бы была недоступной для синтетической деятельности воображения, зато была бы открыта сохраняющей пассивности памяти, мы не увидим (разве что в несобственном забвении среди людей, das man)17. Нам представляется герменевтически замкнутый круг, очерчивающий временное протяжение присутствия (Dasein). Глубже временности проникнуть, как полагает Хайдеггер периода «Бытия и времени», невозможно. «Мы не можем продолжать спрашивать об условиях временности как таковой. Путь вопроса… завершается (упирается в границу окружающего пространства молчания) в выведении на свет феномена изначальной временности» [Черняков. Онтология времени, с. 380]. «Понимание бытия, набросок в направлении времени – имеет конец в горизонте экстатического единства времени. […] Но этот конец есть не что иное, как начало и отправная точка для возможности всякого набрасывания» [Хайдеггер. Основные проблемы феноменологии, с. 437].

А история возвращается как история сокрытия/забвения Бытия. «Конечность Dasein – разумение бытия – лежит в забытости» [Хайдеггер. Кант и проблема метафизики, с. 135]. Забвение как фундаментальная характеристика присутствия требует и фундаментальной аналитики, которая, впрочем, подобно гегелевской «истории» Абсолютного духа свидетельствует скорее о возможных путях самоконституирования Dasein, чем о трансцендентальных горизонтах последнего. Однако конечность, предполагаемая временностью, вовсе не предполагается историчностью. Поэтому мы сейчас вновь обратимся к мысли того, кто уповал на бесконечную открытость и незавершённость традиции как неудержимой и непрерывной реактивации первоначального исторического смысла, – к поздней мысли Эдмунда Гуссерля.