4 Теперь Ансельм использует найденную идею Божества для онтологического доказательства бытия Бога, которое он развил в своем Proslogium, сочинении, второе название которого: fides quaerens intellectum. Отталкиваясь от первых слов Псалма 14:e, он пытается доказать неверующему, который говорит в своем сердце: «Бога нет», что он сам себе противоречит. Единственное условие, которое он выдвигает, – чтобы отрицатель Бога знал, что говорит, а не просто произносил бессмысленные звуки. Если он понимает Бога как One quo nihil majus cogitari potest и если он также должен признать, что esse ht intellectu et in re – это majus, как и esse in solo intellectu, то он должен также признать, что Deus non potest cogitari non esse, что он таким образом бездумно лепечет. Именно поэтому Ансельм совершенно прав, когда в ответ на возражения Гаунило, бывшего лорда рона Монтиньи, который в семидесятилетнем возрасте ушел в монастырь Мармонтье, пишет там против нового богословия Ансельма и порицает его: Новое богословие Ансельма и упрекал его в том, что он говорит, что существование острова Атлантиды также может быть доказано, отвечал, что он исходил не из quod majus omnibus est, а из quo majus cogitari nequii, и тем самым поставил Инсипиенса в положение либо признать, что он считает Бога реально существующим, либо признать, что Ур говорит то, чего он сам не думает, что сделает его impudens conspuendus (Lib. apol. c. Gaunil. 5. 9). Именно благодаря полностью субъективному характеру, который Ансельм придает своему доказательству, оно имеет большую ценность, чем в более поздней форме в Wolff et al.

5 Все остальное, что содержится в монологе, в точности повторяет то, с чем Ансельм полемизирует против Лоселлина в своем сочинении de fide trinitatis et de incarnatione Verbi. Это попытка сделать догмат о Троице доступным для понимания. Высшее Существо, по сравнению с которым вещи не существуют (cix sunt), выражает себя и одновременно Алису, то, что оно создает, в слове, которое ему соприродно, подобно тому, как художник знает произведение искусства и себя как художника в мысли (Monol. 28. 29. 33. 34). В этом его слове мир существует, лучше и прекраснее, чем в реальности, как жизнь и истина; в то время как наши мысли – это образы, божественные – архетипы вещей. Слова «порождение», «Сын» лучше всего выражают отношение к сущностному Слову, так же как слово «spirare» соответствует возникновению из Отца и Сына, чьим communitas является Дух (ibid. 36. 39. 57). Кстати, Троица вовсе не является антирациональной доктриной. То, что, как единый Нил – это источник, река и озеро, так единый Бог – это Отец, Сын и Дух, не должно удивлять никого, кто считает, что в человеке, созданном по образу и подобию Божьему, есть memoria Intel figentia и amor, все три из которых едины, и в каждой из которых содержатся две другие (de fid. trin. 8. Monol. 60. 61. 67). Теперь римский взгляд, согласно которому в processio отец и сын совершенно равны, а не сын как мать, соответствует разуму и поэтому гораздо предпочтительнее греческого (Monol. 53. Cf. de proc. Sp. Sc. c. Graec.).

6 Как и в вышеупомянутых работах, Ансельм стремится разъяснить учение о Боге тем, кто не принимает его авторитет, с помощью «рациональных рассуждений».

Однако, учитывая тесную связь между этим учением и доктриной грехопадения, которая сама по себе не может быть понята без сотворения свободных существ, мы должны сначала упомянуть о том, чему учит Ансельм в своих трех диалогах de veritate, de libero arbitrio и de casu Diaboli. Основные положения таковы: бытие вещей не равно божественному бытию, но как заимствованное бытие оно не является бытием само по себе, его едва ли можно назвать бытием. В этом смысл утверждения о том, что Далекое от Ничто создано. Ибо это значит из состояния, противоположного своему собственному, но не из состояния, противоположного бытию Бога; скорее, прежде чем быть сотворенными, вещи находились в мышлении и воле Бога (Monol. 8. 9). Действительная цель мира – честь Бога, более того, можно сказать, что это явная честь самого Бога, поскольку честь Бога отражается в его порядке, из чего следует, что всякое посягательство на этот порядок также посягает на честь Бога. Высшее место среди сотворенных вещей занимают разумные существа, ангелы и люди, которые были созданы до них. Как и все остальное, они тоже созданы для чести Бога, но в них, как в сознательных существах, честь Бога познается. Слава Божья должна быть признана. Ангелы и люди обладают свободой воли, liberum arbitrium, которую Ансельм, как и Августин, в отличие от Пелагия, понимает не как способность грешить или не грешить, а как potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem (de lib. arb. 1. 12). Но он также отходит от Августина в том, что он исходит из свободы разницы между потенциальностью и актуальностью, что приводит его к утверждению неотъемлемости свободной воли даже там, где грехопадение сделало невозможным постижение справедливости без высшей поддержки. Так, человек обладает способностью видеть даже там, где он не может видеть, потому что не светит свет (de lib. arb. 3). Возможность падения, без которого ангелы и люди, самое большее, остались бы в своем первоначальном состоянии, но не стали бы причастниками высшего блага, для которого их предназначил Бог, заключается в том, что воля твари имеет двойную цель: счастье ради нее самой и справедливость ради чести Бога. И то, и другое естественно и необходимо; при наличии только одного из них не могло бы быть и речи о заслугах (de casu diab. 18. 13. 14). Поскольку в ангеле присутствует и то, и другое, он может в силу своей свободной воли, но не в силу того, что делает его свободным, – то есть в силу своей воли – желать только счастья (de lib. arb. 2), ставить свое благо на место божественной чести и таким образом желать быть подобным Богу, то есть автономным, недолжным образом. Или же он может подчинить счастье справедливости, свое благо – чести Бога. В первом случае он теряет справедливость, его воля становится злой, то есть лишенной того, что должна; во втором – он утверждает ее и предоставляет ее как бы самой себе, благодаря чему она становится неподвластной. Единственное положительное зло – это неправильное направление воли; сама воля исходит от Бога и является доброй, как и поступок, то есть изменение, произведенное в воле. Неправедность – это отсутствие и пока =" ничто, желание этого ничто вместо предписанного чего-то, что и есть зло (de cas. diab. 4. 18. 15. 19. 20). Нас не должно удивлять, что Бог наказывает грешника за это небытие. Его наказание состоит именно в том, что Он не терпит пробела, что там, где нет ничего, Он требует чего-то (de conc. virg. 6). Как грех кроется только в порочной воле, так и наказание затрагивает не действие и не работу, а волю. Наконец, если мы спросим, что заставило дьявола желать отрицательного, а не положительного, отпустить, а не удержать, то это будет беспочвенно; злая воля – это causa efficiens и effectus одновременно, она лежит только в воле (de cas. diab. 19. 20. 27).