3. Насколько уверен я, настолько же уверен и Бог, бесконечное существо, исключающее из себя все пределы. Прежде всего, из него исключены все препятствия для его могущества; Бог – абсолютная причина как самого себя, так и всего остального, поскольку все имеет свое бытие от Бога Если у кого-то есть сомнения в том, чтобы называть Бога causa efficiens самого себя, то следует называть его causa formalis самого себя В любом случае, то, что Бог есть a se или causa sui, не следует воспринимать только в негативном смысле. Бог является положительной причиной хотя бы того, что у него нет никакой (другой) причины (Respons. prim. p. 57 ff.). Но это также означает, что Бог исключает всякое несовершенство и включает всякое совершенство, ибо абсолютно всемогущее существо может, а значит, и хочет, наделить Себя всяким совершенством. Среди этих совершенств ни одно не имеет для нас такого значения, как абсолютная правдивость, в силу которой Бог не способен желать обмана (Prine. I, §29). Но о Боге нельзя было бы сказать, что он свободен от намерения обмануть, если бы причина, которую Он нам дал, не говорила нам правильные вещи. Поэтому божественная правдивость гарантирует нам, что то, что мы ясно и отчетливо распознаем с помощью разума, истинно. Поскольку сомнение, с которого мы начали, также основывалось на том, что разум может нас обмануть, теперь это сомнение должно быть отброшено, разумеется, только теперь, и оно установлено как совершенно определенный канон: все, что ясно и отчетливо распознается, истинно (Prine. I, 30. Med. ΠΙ, p. 35). Декарт также должен был немедленно защитить этот результат, полученный путем самоопровержения изначального сомнения, от возражений. В частности, нападавшие настаивали на двух моментах: Во-первых, что здесь доказывается слишком многое, поскольку из его рассуждений следует, что мы никогда не можем ошибаться. Декарт отвечает, что ошибка возникает не от того, что мы узнаем что-то неполно, а от того, что мы соглашаемся с неполнотой узнанного, утверждаем его. Если, таким образом, мы все же судим о том, что мы не распознали ясно, что выходит за пределы нашего ограниченного познания, то ошибка, которую мы совершаем, – это не вина того, кто дал нам ограниченное познание и неограниченное воление, а наша собственная ошибка. Нет такой ошибки, которая не была бы самообманом (Prine. I, §. 34. 35. 38). Второй упрек состоял в том, что Декарт фактически двигался по кругу. Сначала он говорит: истинно то, что так же очевидно, как и я. Исходя из этого, он заключает, что Бог существует. Из существования Бога, однако, он делает вывод, что истинно то, что разум делает очевидным для нас. Декарт оправдывается тем, что различает первые бесхитростные рассуждения, которые опираются на очевидное, и рассуждения, основанные на размышлении, которые могут дать основания, почему на них можно полагаться (Resp. IV, p. 134. Resp. VI, p. 155. Resp. II, p. 74), но затем также таким образом, что он указывает, что можно было бы вполне сделать «Я есть» principium cognoscendi Бога, и снова сделать Бога principium essendi Я и самоочевидности, и описать «Я есть» как врожденную идею (Medit. III, p. 24).

4. То, что Декарт начинает действовать быстрее после того, как первоначальное сомнение опровергнуто и найдено правило доказательства, вполне объяснимо. Но он всегда исходит из того, что непоколебимо фиксировано, – из мыслящего «я»: Если мы проанализируем все акты или идеи в нем, то сначала найдем те, которые являются более близкими определениями других идей, без которых они не могут быть мыслимы. Так, понятие треугольника требует в качестве своей предварительной идеи идеи фигуры, понятие боли невозможно без вспомогательной идеи ощущения и так далее. Теперь такие мысли, которые могут мыслиться только с помощью других (per aliud concipiuntur), Декарт называет модусами, так что треугольник – это модус фигуры, и так далее. (Notae ad progr. quodd. in Ren. des C. Medit ed. Eher. 1650 p. 183). При более тщательном исследовании выясняется, что фигура и ощущение сами по себе являются модусами, определениями других идей, и что все идеи в конечном счете восходят к очень немногим примитивным идеям, которые как таковые являются concipiuntur per se. Эти идеи Декарт называет атрибутами 9, поскольку, как он, этимологизируя, говорит, они приписываются вещам a natura как основные свойства, составляющие их сущность naturamque (Notae ad progr. p. 179. Pcip. I, §. 53. Ср. Lettre ä Vatier d. d. 17. Nbr. 1642). В качестве таких высших, или примитивных, идей Декарт теперь выделяет две: протяжение и мысль, каждая из которых умопостигаема без другой, более того, без всякой другой мысли. Он упоминает только эти две, хотя и признает, что в Боге, в котором, конечно, нет никаких модусов, что было бы ограничением, multa sunt attributa (Notae 1. c.). Хотя протяжение и мысль отличаются от фигуры и треугольника, или от ощущения и боли, как первичное отличается от вторичного и третичного, между ними опять-таки есть сходство, поскольку они оба являются предикатами, и в силу этого их (прилагательных) бытие требует дополнительного (субстанциального) субстрата, на который они опираются. Эти независимые носители атрибутов Декарт называет субстанциями и, соответственно, определяет субстанцию как то, что не нуждается ни в чем другом для своего бытия и мышления, то есть как то, что абсолютно независимо, как он сам прямо говорит, что substantia incompleta есть противоречие в терминах (Respons. quartae p. 122). В то же время он признает, что, если строго придерживаться этого определения, существует только одна субстанция, а именно Бог (Prine. I, p. 51). В более широком смысле, однако, сотворенные вещи также могут быть названы субстанциями, если они не требуют для своего бытия никакого сотворенного другого, если они независимы друг от друга (хотя и не от Бога), если они могут мыслиться и существовать друг без друга, чего нельзя сказать о модусах и атрибутах, поскольку последние встречаются только в атрибутах, а последние – только в субстанциях.