. А.Ф. Лосев писал, что «всеобщая религия не только не противоречила неоплатонизму Фичино, но, по-видимому, и самый неоплатонизм привлекался у Фичино именно ради нормы единой всеобщей структуры в понимании божества, т.е. ради освобождения человека от суровых заповедей и мифов общеизвестных исторических религий. Неоплатонический энтузиазм Фичино был только обратной стороной крепнущего рационализма и его оправдания светской жизни человека»[25]. В этом, несомненно, – ключ к пониманию влияния герметизма на культуру эпохи Возрождения и начала Нового времени. С самого начала возрождения герметизма в переводах, а главное – в комментариях Марсилио Фичино, соседствовали платонизм, неоплатонизм и герметизм. Последний, в глазах современников, пропитывался неоплатонизмом и в какой-то степени им поглощался, срастался с ним. Круг интересов Фичино и его патронов – Козимо Старого и Лоренцо Медичи – был не случаен. Переплетаясь, объясняя и уточняя одно – другим, платонизм, неоплатонизм и герметизм способствовали возникновению новой философской парадигмы, включая концепцию мироустройства и места в нем человека, на формирование которой они не слишком явно, но настойчиво претендовали.

И если интерес к герметизму в его неоплатонической интерпретации пробудился в Италии во второй половине XV в., то с самого начала следующего столетия он распространился в этой форме на другие страны Европы. Идеологический и культурный авторитет Гермеса Трисмегиста в это время был огромен: постепенно он стал в глазах ученых мужей древнейшим религиозным учителем и пророком, проповедником абсолютного, богооткровенного знания. Его «слова» с благоговением обсуждали в академиях, почтительно цитировали с университетских кафедр, толковали в ученых кружках, политической и религиозной публицистике, календарях, литературных диалогах, в поэзии. Его образ был довольно популярен среди ренессансных художников. Антуан Февр в монографии «Вечный Гермес» иллюстрирует этот процесс такими примерами: «Гермеса-Меркурия, возможно, никогда не обсуждали так, как в шестнадцатом столетии. Эразм в его „Adages“ намекает на это, комментируя выражение „Mercurius venit“ (которое можно перевести как „посыльный ангелов“); он ссылается на свой опыт внутреннего безмолвия, объясняя идентификацию Меркурия с архангелом Михаилом. По Бюде, Гермес был носителем многих принципов Гуманизма и в качестве посредника рассматривался в параллели с Иисусом Христом. В „Хароне“ Джиовани Потано (1491) и в его „Urania“ (в „Opera“, 1505) Меркурий толкует Экклезиаст и высказывает мнение по теологическим вопросам; он обладает огромной эрудицией и говорит о своем собственном рецепте ренессансной литературы»[26]. Такое положение дел длилось почти столетие, и «лишь в конце XVI в. изысканиями выходца из Женевы, известного эллиниста Исаака Кабозона было установлено несоответствие герметических писаний сложившемуся вокруг них мифу. Прежде всего, сомнению были подвергнуты их авторство и давность. В результате они утратили ореол богооткровенных, пророческих книг»[27]. В отличие от Джордано Бруно, помимо И. Кабозона, «многие авторы XVI в. отвергали герметическую магию, к тому времени уже объявленную ересью. К примеру, Лефевр д’Этапль (1460-1537), распространивший герметическое учение во Франции, не признавал Гермеса автором «Asclepius», а неоплатоник Симфориан Шампьер (1472-1539) пытался доказать, что тема магии привнесена в него вставками из Апулея. В XVI в. во Франции, как, впрочем, и в других европейских странах, исключительный авторитет герметического учения основывался, в первую очередь, на его религиозном универсализме, способном сгладить противоречия между конфессиями»