. В таком случае наш предполагаемый универсальный консенсус может оказаться на поверку весьма хрупким. С нашей стороны будет благоразумно понять, как именно возникло это согласие и как мы сможем поддерживать его в дальнейшем. Нам еще только предстоит выработать подобный нравственный консенсус, и в этом может помочь историческое сознание, которое позволит нам увидеть, почему дела обстоят так и как мы могли бы прийти к согласию. В частности, благодаря взгляду с исторической перспективы мы сможем в полной мере оценить первое из утверждений Лю Хуацю, а именно, что Китай имеет представления о правах человека, отличные от воззрений других стран. Будет целесообразно проработать историю дискурса о правах человека в Китае, чтобы понять, насколько прав Лю и, если он прав, почему обстоятельства сложились таким образом. Нам будет полезно изучить исторические аспекты еще по двум причинам. Во-первых, мы сможем открыть для себя богатые ресурсы, которые предоставляет мыслителям наших дней китайская традиция прав человека. За последние 100 с лишним лет китайцы рассматривали и обозначали права человека самым различным образом, что говорит о существенном разбросе «китайских» воззрений на права человека. Во-вторых, проработка истории китайского дискурса о правах человека поможет нам оценить мудрость рассмотрения нравственных традиций в зависимости от конкретных исторических реалий и в связи с ними.

Современные ученые и широкая общественность как в Китае, так и за его пределами недостаточно осознают разнообразие и масштабы китайского дискурса о правах человека28. Даже те исследователи, которые уделяли внимание ранним этапам этого дискурса, обычно представляли его в сокращенном или ограниченном виде. Так, Энн Кент в своей книге «Между свободой и существованием» отводит лишь семь страниц периоду c 1860 по 1949 год и тем самым умаляет значение творческих аспектов дискурса [Kent 1993: 37–42]. Взглядам Лян Цичао (1873–1929) о правах человека и демократии уделена существенная часть книги «Китайская демократия» Эндрю Натана, однако автор обделяет вниманием современников Ляна и более поздних мыслителей, трудившихся вплоть до образования КНР [Nathan 1985]. Кроме того, связи между дискурсом о правах человека и местными традициями обычно предстают перед нами в отрицательном и уничижительном свете. Так, Натан полагает, что интеллектуальный сдвиг в Китае начала XX века был мотивирован двумя факторами: (1) глубокой озабоченностью печальной судьбой Китая и (2) ощущением, что западные страны располагали лучшими – читай: более успешными – политическими и нравственными ценностями. Однако из-за того, что возникшие из этих предпосылок изменения были ограничены тем, что Кент называет «китайским фильтром» [Kent 1993: 37], западные идеалы не были пересажены на китайскую почву наилучшим образом, поэтому такие концепты, как демократия и права человека, не укоренились в Поднебесной29.

Я полагаю, что подобные интерпретации имеют принципиальное значение для осознания представлений китайцев о правах человека. Однако эти же размышления искажают наше понимание, поскольку они не учитывают один важный элемент – традиции. Китайские традиции также сыграли позитивную и конструктивную роль в мотивации мыслителей к развитию концепции прав (цюаньли). Здесь нужно учитывать важные различия, существовавшие в рамках конфуцианства на пути его трансформации в неоконфуцианство. Как и любые другие традиции, неоконфуцианство имеет крайне разнообразное внутреннее содержание, и, в частности, многие сторонники учения подчеркивают, что необходимо удовлетворять желания людей. Я продемонстрирую это в главе 4. Отдельные китайские мыслители, родившиеся в XIX и в начале XX века, совершенно осознанно опирались на эту часть неоконфуцианской традиции и руководствовались ею. Только отдавая должное этой связи с традицией, мы можем увидеть мир глазами китайских мыслителей и оценить их как творческих и критически настроенных деятелей, а не ограниченных мудрецов, которые реагировали на внешний мир пассивно