Потенциальные плюсы признания внутренней сложности ценностей выявляются в ином подходе, сконцентрированном на выработке прогрессивного диалога. Дэвид Холл и Роджер Эймс утверждают, что отдельное ответвление западной традиции – американский прагматизм – является лучшей отправной точкой для «нас» в обсуждении прав человека с китайской стороной [Hall, Ames 1999]. Авторы полагают, что прагматизм превосходит остальные традиционно западные направления и ближе других элементов западной мысли отвечает наиболее существенным аспектам китайских мировоззрений. Холл и Эймс, конечно, активно критикуют как западную, так и китайскую культуру, однако их основная цель – налаживание диалога, который, как они надеются, позволит выстроить более прочный нравственный консенсус на Западе и Востоке – по отдельности и вместе взятых.

Интерпретация конфуцианства в логике Холла и Эймса представляется дискуссионной, но я не намерен подробно останавливаться здесь на данной теме26. Для нас большее значение имеют критические замечания в адрес авторов по поводу их отказа учитывать воздействие властных отношений на диалог о правах человека. Как замечает один из противников выводов Холла и Эймса, исследователи пытаются продемонстрировать, что в Китае действительно выработалось собственное особое понимание прав человека, которое сводится к «игнорированию диктаторов». Ведь правительство КНР апеллирует как раз к специфически китайскому представлению о правах человека в качестве обоснования различных форм репрессий [Donnelly 1997]. Да, властные отношения должны приниматься во внимание при рассмотрении любого кросс-культурного диалога или критического замечания, однако я отвергаю мысль, что исследования, которые раскрывают или интерпретируют нравственный плюрализм, обязательно идут на благо диктаторам. Если в заявлениях китайских властей есть какие-то крупицы истины (я полагаю, что это именно так), то игнорирование этих точек зрения в совокупности с удвоенным объемом наших притязаний на универсальные ценности окажется нелегитимным и империалистическим навязыванием наших взглядов посторонним, в чем нас как раз и обвиняет китайская сторона. С другой стороны, если мы сможем выработать теорию нравственного плюрализма, которая будет применима и во всем мире в целом, и в Китае в частности, и в то же время предоставим достаточные основания критикам репрессивных действий властей и сторонникам более обширного международного консенсуса, то мы лишим диктаторов самого мощного оружия в их арсенале, никак при этом не ослабив собственные позиции.

Подводя итоги, можно сказать, что нам было бы правильно искать пути трансформации ценностей и, возможно, достижения консенсуса через диалог, а не голую критику. При этом мы не должны игнорировать фактор властных отношений, а также не должны забывать, что стандарты логических построений, как и нравственные ценности, могут различаться в разных культурах. Самое важное – прибегать к разнообразным воззрениям, которые потенциально могут формировать многократные, параллельные и иногда внутренне противоречивые диалоги, сливающиеся воедино в современный дискурс о правах человека. Активисты и диссиденты, политики и бюрократы, ученые и студенты, рядовые сотрудники и руководители компаний – все эти люди заслуживают нашего внимания. Сложно будет учесть сразу все точки зрения. Однако вполне очевидно, что модель дискурса о правах человека, где право голоса имеет только одна группа, совершенно однозначно не может быть достаточной.

Многие из подходов, которые я проанализировал выше, представляются в значительной мере внеисторическими: авторы рассуждают о ценностях, будь то тонких или плотных, как неотрывной части текущих реалий. Отдельные ученые предпринимали попытки рассмотреть дискурс о правах человека в Китае в исторической перспективе или сопоставить китайские концепты прав человека с традиционными идеалами конфуцианства. Я полагаю, что мы сможем почерпнуть ценные выводы из обоих указанных подходов. Отрицание наличия некой единой (плотной) нравственности, которую, исходя из велений Разума или человеческой природы, может принять все человечество, естественным образом наводит нас на мысль, что культура и история напрямую воздействуют на наши представления о морали. Как я уже отмечал выше, анализируя мировоззрения Ричарда Рорти, нравственность можно воспринимать как динамичный продукт традиционных рассуждений о морали в определенных социальных и материальных контекстах. Мы можем предположить, что нравственность – действительно динамичная субстанция, но даже если мы прямо сегодня обнаружим некую универсальную нравственность плотного или тонкого характера, то в любом случае ее «универсальность» будет в определенной степени случайностью. Она будет результатом конкретного набора обстоятельств, в которых обнаруживают себя люди во всех концах мира, и способов адаптации их традиций морального дискурса к этим обстоятельствам