. Климент создает набросок целой «физиологии» крови в ее превращениях. Кровь-Логос – вещество, содержащее в себе все силы тела, – фигурирует здесь и в двух других формах: разогретая, взволнованная, кровь «пенится» и становится семенем, передающим влажности матки первоначала, из которых путем развития сможет образоваться другое тело; напротив, охлажденная и насыщенная воздухом, кровь становится материнским молоком и в такой форме передает младенцу силы, имеющиеся в теле родителей. Кормление грудью оказывается продолжением того акта, которым младенцу, через оплодотворение, была дарована жизнь; та же кровь и те же силы передаются ему теперь в другом виде. Так, отдав людям свою кровь, Христос дает им – младенцам – молоко своего Логоса. Он учит людей, он – их педагог. Будучи причастно и крови, пролитой Христом во время Страстей, и молоку, что бесконечно проистекает из его Слова, деторождение зачинает «младенцев», которых рождает и возрождает Логос.

В этом пассаже «Педагога», где Климент намечает теорию учения, изложенную им в следующих книгах, слово «семя» {sperme} упоминается лишь походя, между кровью и молоком. Основная часть текста касается {духовного} возрождения, а не рождения-сотворения. И всё же место деторождения в великой «физиологии» Логоса обозначается достаточно ясно. Климент подчеркивает родство и подобие, связывающие нас с Богом: «родство» по крови, и «сопричастность» {sympathie} через воспитание[152], о которых здесь говорится, в десятой главе следующей книги будут дополнены взаимным «вспомоществованием» {synergie} в деторождении. Сообщение крови, семени и молока с Логосом, который живет в них и передается ими, связывает нас прочными узами родства с Богом.

И когда «Педагог» – как поучение Христово, как молоко, которым он кормит нас, своих детей, – говорит нам о том, какой кайрос, момент, благоприятен для зачатия, он закрепляет экономию деторождения в рамках великого движения от Сотворения мира к Избавлению, от Бытия к Возрождению.

Как часто говорилось, «Педагог» обнаруживает глубокое родство с языческой философией и моралью своего времени или недавнего прошлого. В нем используется та же форма предписаний: предлагается «режим» жизни, определяющий ценность отдельных деяний исходя из их разумных целей и «поводов», позволяющих совершить их законным образом. В нем используется «классическая» кодификация: те же запреты (на прелюбодеяние, разврат, растление малолетних, сношения между мужчинами), те же обязанности (ставить себе целью рождение детей при вступлении в брак или в половые отношения), те же ссылки на природу и ее уроки.

Эта связь очевидна, однако не следует полагать, что Климент просто включил в свою религиозную концепцию фрагменты традиционной античной морали с добавлениями древнееврейского происхождения. С одной стороны, он связал внутри одной системы предписаний этику брака и детальную экономию половых отношений – определил сексуальный режим брака, тогда как «языческие» моралисты, даже когда они допускали половые отношения только в браке и с целью деторождения, анализировали экономию удовольствий, подобающую мудрецу, и правила благоразумия и приличия в брачных отношениях по отдельности. А с другой стороны, он придал этой системе предписаний религиозное значение, полностью переосмыслив ее в рамках своей концепции Логоса. Нельзя сказать, что Климент ввел в христианство чуждую ему мораль. Опираясь на кодекс, сложившийся до него, он выстроил христианскую концепцию и христианскую мораль половых отношений, тем самым показав, что эти концепция и мораль не являются единственно возможными и что поэтому было бы ошибочно полагать, будто христианство – христианство вообще, без исторических или иных уточнений, – самостоятельно, в ответ своим внутренним требованиям, сформировало столь причудливую и самобытную систему практик, понятий и правил, которую называют – опять-таки, без каких-либо уточнений – христианской половой моралью.