, а вслед за этой рекомендацией противопоставляет возможной победе желаний принцип доброго поведения. В конце главы повторяется наставление, данное в ее начале: нужно сеять в подходящий момент, указанный кайросом. Климент не противопоставляет делам плоти безусловное самоотречение; он противопоставляет поражению, которое можно потерпеть от aphrodisia, принцип благих и плодотворных посевов. Сама структура заключительного абзаца текста противопоставляет возможность быть «побежденным aphrodisia» и готовность сеять лишь ради всходов[144]. И наконец, что особенно важно, следует отметить слово, употребляемое Климентом, причем не только в начале текста, при определении естественного разумного основания, которое руководит правильными половыми отношениями, но и в конце, где речь идет о теле как храме Божьем и об облечении нетлением; это слово, которым философы обозначали умеренность: sôphrosynê. Климент, несомненно, придает этому термину значение, отличное от простого господства над собой, своими страстями и своим телом, хотя не вкладывает в него и смысл отказа от половых отношений, для которого систематически (например, в третьей книге «Стромат») использует другой термин, eunoukhia. Под «умеренностью» здесь имеется в виду не что иное, как экономия деторождения. Руководимое естественной разумностью «человеческих посевов», деторождение вместе с тем есть форма взаимного «вспомоществования» Бога и человека. Ни «венец жизни», ни покров бессмертия не могут служить наградой за разрыв с этой экономией (можно даже сказать, что безбрачие есть неправедное деяние, так как оно исключает «рождение детей»[145]). Они станут наградой за неукоснительную верность Логосу, который, дабы эта экономия достигла поставленных перед нею целей, требует рождать детей «со святой и мудрой волей»[146].

В одном из пассажей третьей книги «Стромат» Климент комментирует текст из Книги Бытия о грехопадении прародителей и задается вопросом: заключался ли совершенный ими грех в половом акте? На этот вопрос, обсуждавшийся на протяжении долгого времени[147], Климент дает изящный ответ: грех заключался не в самом факте полового сношения, а в том, что оно было совершено в неподходящий момент, не тогда, «когда следовало». Вопреки повелениям Бога, Адам и Ева соединились, не достигнув должного возраста[148]. Иначе говоря, они нарушили экономию кайроса и попрали закон времени. Непослушные и не по годам развитые дети, они уклонились от разумного основания, которое «Педагог» теперь должен внушать людям, способным обрести новое рождение не иначе, как осознав себя «детьми». В «Протрептике» грехопадение объясняется так: Адама, чадо божье, «попавшее под власть наслаждения», «сбили с пути нечистые желания», после чего он «возмужал в неповиновении»[149], каковое и сделало его «мужем», лишенным всякой поддержки наставляющего логоса. Будучи обусловлено преждевременностью, грехопадение ясно показывает, что деторождение не дурно само по себе, но лишь условия, в которых оно совершается, могут быть дурными. Деторождение – не грех и не вина Адама, вот почему оно не только прощается, но и прославляется в том же пассаже третьей книги «Стромат». Климент играет словом genesis, которое означает как деторождение, так и Сотворение мира. Даже после первородного греха «деторождение остается святым», «потому что через него образуются и мир, и сущности, и существа природы, и ангелы, и власти {небесные}, и души, и заповеди, и законы, и Евангелие, и познание Бога»[150].

Таким образом, акт человеческого деторождения отсылает к власти Творения, в которое он вписывается и от которого он получает собственную власть. Но вместе с тем Климент мыслит его сообразно тому, что служит подобием Творения мира Отцом Небесным в истории самого этого мира, – сообразно новому рождению во Христе через его воплощение, его жертву и его учение. В длинной шестой главе первой книги «Педагога», посвященной употреблению слов «дети» и «младенцы», учение Христа сравнивается с питающим молоком