Трансцендентное измерение усматривается Морисом Мерло-Понти в телеологическом характере феноменологической редукции как волевом рассечении слитности природы и духа в стремлении мыслить дух в его чистоте [86, с. 156–157]. В свою очередь Гуссерль, связывая разработку методов трансцендентальной феноменологии с «постижением сущностной основы духа в его интенциональности и построении на этой основе бесконечной и последовательной аналитики духа» [45, с. 125], подчёркивал действенный, телеологический, конкретный, сверхличный характер связи, возникающей между духом, природой и сообществом людей:
Дух здесь не в природе или возле неё, но сама она возвращается в сферу духа. Я – это уже не изолированная вещь наряду с другими подобными вещами в заранее готовом мире; личности уже не “вне” друг друга и не “возле”, но пронизаны друг-для-друга и друг-в-друге-бытием [45, с. 125].
С. Н. Жаров [52], разработавший методологию применения понятия интенциональности к естественнонаучным проблемам, выстраивает концепт “интенциональной онтологии”, в которой интенциональные предметности сознания сопрягаются со структурными связями в физическом мире. Как следует из описанной выше взаимосвязи процедур феноменологической и эйдетической редукций, имманентный сознанию феномен (смысл сущей вещи), будучи включён в конституирование единства “факт-сущность”, получает трансцендентное измерение, что и ведёт к созданию интенционального горизонта, в котором осуществляются отсылки к открытым для переживаний и модификаций потенциальностям сознания. Горизонтное раскрытие смысла феномена указывает на корреляцию идеально-предметной определённости сознания и неопределённого, неполного и ожидающего раскрытия характера данности феноменов сознанию (онтологии сферы феноменов). Спецификация способов данности зависит, в том числе, от дисциплинарной специфики эпистемологии. Так, С. Н. Жаров применяет понятие интенционального горизонта к онтологии, в которой раскрывается природа взаимодействия сознания наблюдателя квантовых процессов и динамики состояний квантовой системы, переходящей от неопределённости к определённости и снова возвращающейся в состояние неопределённости. Интенциональным предметом в данной онтологии выступает горизонт возможных математических описаний определённых состояний системы, в то время как интенциональным актом является единство актов наблюдения и выбора формализма [52, с. 140–141].
В свою очередь В. И. Молчанов, определяя смысл априорности интенциональной структуры сознания, отталкивается от буквального значения слова “a priori” (“от предшествующего”). Этот шаг означает перенос внимания от традиционного толкования априоризма как определённой методологической установки идеалистической философии на “вне опытное”, “до опытное” смыслополагание к положению о необходимом предшествовании познанию опытно воспринимаемых предметов априорно определённых элементов, или основ познания. Спецификой же априоризма в целом, по мнению В. И. Молчанова, является вариативность учений об «активных формах познания, предвосхищающих его содержание, учением о предзнании, которое служит источником достоверного познания» [90, с. 146].
Рассмотрение вопроса об a priori является специфическим вопросом об источниках как достоверного познания в целом, так и источников активности интенционального сознания. Данный вопрос укладывается в предлагаемую В. И. Молчановым типологию тенденций в подходах к априоризму: онтологическую, исходящую из общезначимых результатов познания (категорий, понятий) и превращающую их в онтологические формы научных картин и картин мира, и гносеологическую, также исходящую из результатов познания, но отождествляющую их не с бытийными структурами, а со структурами познавательной способности разума