Путь вовнутрь, обретение мира «in interiore homine», явственно подсказан традицией Августина и содержащимся в его Исповеди учением о памяти[263]. Согласно этому учению, человек овладевает окружающим его миром лишь постольку, поскольку уходит в себя, ибо только самоанализ, приводя к пониманию самого себя и границ своего Я, обеспечивает, в конечном счете, и познание Бога. В отличие от Вертера Августин излагает свое учение в строгой логической форме и бесконечно далек от вертеровских надежд на способность к «предчувствиям и смутным вожделениям», но в плане культурно-историческом Исповедь заключаете себе идеи, без которых позиция Вертера была бы невозможна. Решающий момент заключается в интериоризации мира как иерархического порядка, с которым человек соотносителен, с которым он должен вступить в отношение, чтобы понять самого себя, в который он должен включиться, чтобы осознать свою индивидуальную особость. У Августина Я и мир разделены не навсегда и ненадолго, полярность внешнего и внутреннего снимается в пространстве внутреннего человека. Если у Платона, например, отдельное лицо берется в отношении к внешнему порядку оптического логоса, с которым оно стремится согласовать свое внутреннее Я, то Августин обнаруживает этот порядок в самом себе, устанавливая гармонию Я и мира посредством философского самоанализа.

Важное отличие от Вертера состоит в том, что у Августина существование независимого от человека миропорядка гарантировано и не подлежит никакому сомнению; лишь та точка, в которой этот миропорядок постигается, переносится во внутренний мир. Но само постижение божественного миропорядка и осознание места в нем своего Я происходит и у Августина с опорой на высшие познавательные способности. Вертер Гете решает эту проблему в совершенно ином, принципиально изменившемся философском контексте. На исходе эпохи Просвещения любая ссылка на традиционный порядок вещей становится сомнительной, ибо все попытки систематического описания миропорядка подвергаются развенчанию как произвольные конструкции, лишенные онтологического фундамента и объективного значения. Аналитический разум повсюду усматривает психологические мотивы, подозревая всякое систематическое построение в том, что оно представляет собой проекцию субъективных страхов, потребностей или непримиримых гносеологических противоречий – подобно тому, как делает это и сам Гете, разоблачая в гимне Прометей веру в антропоморфных богов[264]. Знание последних вопросов доступно нам, по мысли Вертера, лишь в форме успокоительной иллюзии, «пестрых фигур и заманчивых видов», которыми фантазер расписывает стены своей тюрьмы – именно потому, что к подлинному знанию он неспособен.

Столь глубокие исторические перемены в вопросе об отношениях между Я и миром прямо влияют на решение проблемы личности в Вертере. Открытая проблема (личностb) уже не может быть решена с опорой на проблему уже разрешенную (мир); обе части отношения подлежат переосмыслению и пересозданию. Проект личности и проект мира и теперь остаются взаимосвязанными и взаимосо-отнесенными, но ни один из них не поддается корректировке с оглядкой на другой, ибо ни один не вызывает большего доверия. Успешное осуществление одного означает также и успех другого, и, напротив, если один подвергается сомнению или терпит крах, то же происходит и с другим. Общая нестабильность, присущая такому положению, усугубляется и тем, что в качестве порождающего принципа того и другого проекта выступают теперь не высшие, а низшие познавательные способности субъекта – образ Я и образ мира определяется на основе «предчувствий и смутных вожделений».