Множество аналогичных толкований гомеровских богов и богинь было предложено целым рядом греческих философов. Так, Анаксагор толковал Зевса как воплощение разума, Афину – искусства и т. п. Аллегорические толкования давались и целым мифам. Например, миф о Кроносе и его жене Рее представлялся как аллегория неуклонного изменения земли во времени, поглощение одного другим. Аналогичные толкования мифов Илиады и Одиссеи могут быть обнаружены в рассуждениях Плутарха, что очередной раз подтверждает тезис о философичности мифа, сакральности знания, в нем хранившегося, повлиявшего на развитие так называемой «первонауки»68. Определения и трактовки мифа варьируются от понимания данного феномена как подлинной реальности, сакрального порядка бытия до иллюзии и заблуждения; от представления о мифе как художественном средстве до понимания его как орудия идеологического господства; от мифа как формы проявления коллективного бессознательного до рационального обоснования его природы. Близки к подобной позиции были и софисты, которые видели в мифе лишь аллегорию, связанную в первую очередь с эгоизмом человека, в сказаниях и эпической традиции «мастера красноречия» видели персонификацию природных сил, которую человек хотел подчинить себе, олицетворяя с самим собою, не желая признать, что он в полной мере не может их постигнуть. Так, Критий распространил на мифотворчество софистическую мысль, провозглашая, что поиск истины сопряжен с обманом и он совершается во благо. Человек, желая оградить себя от собственной дикости, создал миф как квинтэссенцию морализаторства, вкладывая в него особый смысл, который постепенно стал тайной и мистифицировал мифологические образы. Соответственно, мифопоэтическое творчество становилось предметом мистической экзегезы.

Подобной позиции придерживались многочисленные школы «этического периода», во многом подобно скептикам постулирующие сомнение в качестве базового механизма познания. Таким образом, миф представлялся как символ, обладающий определенным онтологическим весом, или сверхличностным смыслом. Соответственно символ – это явление бытийного Абсолюта, объединяющее бесконечное в конечном посредством чувственного образа, который может трактоваться в том числе и как средство божественного откровения69. К подобного рода рассуждениям был близок мистик эпохи поздней античности Дионисий Ареопагит, утверждавший, что «всё зримое – символ незримой сокровенной и неопределимой сущности Бога»70.

В этом контексте мы полностью согласны с С.С. Аверинцевым, подчеркивающим, что символ есть образ в аспекте своей знаковости и знак, наделенный неисчерпаемостью образа. Два полюса символа – предметный образ и глубинный смысл. Смысл просвечивает сквозь образ. Образ имеет смысловую глубину, перспективу71. Во многом наши рассуждения близки к идеям последователей Эвгемера Мессенского72, что позволяет нам рассматривать мифологическую традицию как особого рода идеологическую систему, которую можно воспринимать в качестве одной из культурных универсалий, что отражается в рассуждениях А.Д. Ломана, А. Древса, Д. Штрауса, Б. Бауэра и пр.

Вторая же линия в интерпретации мифа в свою очередь может ассоциироваться с Платоном, видевшим в мифе лишь плод незрелой мысли, вводя философско-символическую интерпретацию мифа, что стало постулатом для картезианцев и мыслителей эпохи Просвещения. В своей трактовке мифа Платон перенес акценты с поэтическо-фантастического аспекта на целеорганизующее начало, демонстрируя, что миф несет в себе волевую интенциональность. В интерпретации сущности мифотворчества он делает шаг от аллегорической концепции мифа, которая обращена в прошлое. Он исходит из сознательного противопоставления мотива (смысла) и цели (образа) творчества. Платон возлагал большие надежды на социальную функцию мифа. «Если люди верят в Кадма или драконовы зубы, – писал он, – то они поверят во что угодно»