. Так, наблюдая за процессами в окружающем мире, человек различает процессы циклические и конечные. К первым относятся не только законы природы (рождение – взросление – старость, смена времен года), но и жизнь отдельно взятого архаического культа, привязанного к аграрным чередованиям и охотничьим условиям. Ко вторым же относится смерть и скоротечность жизни в принципе247. Совместить и примирить эти два вида процессов в рамках одного представления о времени, конфликт которых обуславливался страхом неизвестного, невозможно, однако концепт цикла, как символ ритуального действа, прослеживающийся в рамках заупокойного культа, решает возникающую перед человеком проблему, внося в миф наряду с фаталистическим элементом значительную долю провиденциализма, что прослеживается в большинстве мифологических систем. Выясняется, что и подлунный мир, и мир богов в том числе преходящи, вечен же только мир мертвых. Эти представления реализуются, в частности, в эддическом корпусе в контексте теории исторического круговорота248.

Дж. Фрэзер, наглядно продемонстрировав влияние ритуала на феномен социогенеза, доказал, что анимистическая стадия лишь один из этапов развития культуры и мифотворчества. В целом ученый выделял в развитии культуры и, соответственно, мифотворчества три базовых этапа, связанных с различными типами мировоззрения: магическое, религиозное и научное. Рассматривая проблему соотношения ритуала и мифа, можно заметить, опираясь на труды Фрейзера, что обе обозначенные категории развиваются из единого источника, базирующегося на границе биологического и социального, лежащего в основе культурного ландшафта. Соответствующий тезис условно можно трактовать в качестве высшей точки развития английской эволюционной этнографии, повлиявшей на становление ритуализма, функционализма и структурализма.

Стоит заметить, что природа эсхатологической традиции в рамках мифологического сознания существенно отличается от этого же концепта в более сложной монотеистической традиции, что связано с различным восприятием времени и его ретроспективы, то есть исторического процесса. Очевидно, что тема конца истории возникает на сравнительно позднем этапе эволюции мифологических систем и испытывает сильное влияние складывающихся религиозных традиций, причем весьма показательно, что описание гибели мироздания, включая богов и людей, наиболее четко очерчено именно в рамках индоевропейской мифологической традиции, наилучшим примером чего служит германо-скандинавская система, в рамках которой мотивы универсальной эсхатологии занимают центральное место249. Подобное сведение специфики мифа к ритуальным действиям впоследствии подвергалось критике со стороны многих исследователей мифологии. В частности, Е.М. Мелетинский в «Поэтике мифа» пишет: «Тезис о примате ритуала над мифом и об обязательном происхождении мифа из ритуала недоказуем и в общем виде неоснователен… Ритуализм… неизбежно ведет к недооценке интеллектуального, познавательного значения мифа»250. Для трактовки эсхатологии в мифологическом сознании характерен, по выражению Е.М. Мелетинского, «определенный зеркальный параллелизм с космогонией, которая описывается как переход от первоначального хаоса к упорядоченной благоустроенной вселенной в форме борьбы с хтоническими силами. История мира – вечная борьба между Космосом и Хаосом, олицетворениями порядка и стихийности, неупорядоченности. В эсхатологическом сценарии процесс космогонии приобретает обратную направленность, что проявляется возрастанием Хаоса и предельным обострением существующих в мире противоречий»