Это и остается вопросом этики. И тот, кто решает его в том смысле, что отвергает для этики проблему сверхчувственного, именно в этом противопоставлении признает неотвратимую связь моральной философии с метафизикой. Даже Юм не избегает этого, связывая свой трактат о принципах морали с вопросом, основывается ли наше нравственное суждение на разуме (reason) или на чувстве (sentiment).

Однако в этих выражениях уже заметно отклонение, ослабление и смещение вопроса. Этот пункт требует предварительного обсуждения даже в этом введении.

Конечно, не случайно, что эмпиристы и спиритуалисты и поныне, как во времена Платона, спорят о происхождении познания. Тот, кто признает чувственность единственным корнем познания, ставит под угрозу значимость тех идей, которые лишь с помощью рискованных посредств могут быть истолкованы как порождения опыта. А тот, кто учит о разуме, не всегда связанном с чувственностью и не сохраняющем методической связи с ее законами даже там, где она идет своим путем или, быть может, совершает свой полет, – подрывает основу всякого познания, фундамент опыта.

Обнаружив в самой чувственности априорное, Кант осознал, что тем самым лишил силы догматический идеализм. «Тем самым рушится весь мечтательный идеализм, который (как это уже видно у Платона) всегда выводил из нашего априорного познания (даже геометрического) другую (а именно интеллектуальную) интуицию, отличную от чувственной, потому что никому не приходило в голову, что и чувства могут созерцать a priori» [2]. Следовательно, под критическим знаменем лозунг уже не может звучать: «разум или чувственность». Ибо априорное, присущее обоим, означает общий для них закон и общий для них метод – метод чистоты, но не свидетельство о рождении. Вопрос будет скорее касаться реальности, которая и каким образом может быть объективирована из обоих источников посредством того же самого закона и того же самого метода.

Спор об источниках познания вращается вокруг понятия бытия, понятия реальности. На языке Платона можно было бы сказать: проблема субстанции (οὐσία) – это проблема познания (ἐπιστήμη); и отнюдь не в глубочайшей и последней основе вопрос о связи или даже тождестве последнего с восприятием (αἴσθησις).

Применительно к этике вопрос звучал бы так: идея (ἰδέα), и только она, есть οὐσία, образы которой мы обычно называем ὄντα: следует ли и идею блага (ἰδέα τού ἀγαθού) мыслить как οὐσία, хотя на земле видны лишь ее тусклые отражения?

Платоновское решение содержится в загадочных словах: истина (ἀλήθεια) идеи блага лежит по ту сторону (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας); и все же, поскольку она есть идея и поскольку она как идея – ведь существует восхождение от бытия к истине – «превосходит достоинством и силой» (δυνάμει καί πρεσβεία ὑπερέχουσα), она есть высшее, подлиннейшее бытие. То, как точнее определить эту гиперболу, мы и ставим здесь своей задачей.

Для Аристотеля идея была безумием. Проблема его этики далека, как отделенная веками, от вопроса о реальности идеи блага. Его мир нравственного полностью лежит в горизонте его опыта. Там уже нет общечеловеческого требования, перед которым человеческое понимание чувствует себя едва ли способным устоять и все же вынуждено дать ему услышать себя, исполнить его. Задача этики стала иной. При всем признании точности, основанной на знании людей и мира, которая сделала морально-философские рассуждения Аристотеля полезной эмпирической опорой Средневековья, все же следует понимать, что он отбросил этическую проблему назад, за платоновского Сократа. Ведь он сам признает, что предпринял свои этические исследования не «ради теории»: «Мы ведем исследование не для того, чтобы знать, что такое добродетель (τί ἐστιν), а чтобы стать добрыми, иначе от нее не было бы никакой пользы» (ἐπεί οὐδὲν ἂν ὄφελος αὐτῆς) [3]. Для Аристотеля этика – это дисциплина прагматической психологии; на его языке – политики (πολιτική τις οὖσα) [4]. И с задачей изменился объект: у Платона это было благо, у Аристотеля – добрый человек; или, вернее, блага доброго человека.