Эта «необязательность сознания» у Плотина, конечно, заметно диссонирует с тем достоинством, которое усваивается, к примеру, у того же блж. Диадоха, «чувству ума». Минуя, по необходимости, достаточно длительную и многозначительную историю этого понятия «умного (или – духовного) чувства» в христианской традиции, напомним хотя бы о предельно ярком, почти провокационном, истолковании его смысла у прп. Симеона Нового Богослова. «Если… кто говорит, – утверждает прп. Симеон, – что каждый из нас, верных, принял Его (Духа Святого) без познания и без чувства, он кощунствует… Если же это… совершается в нас без нашего ведома, причем мы не чувствуем ничего из всего этого, то совершенно ясно, что мы совсем не получим ощущения и вечной жизни, которая следует за этим и пребывает в нас, не увидим также и света Святого Духа, но останемся мертвыми и слепыми и бесчувственными, как сейчас, так и тогда»[141]. «Ощущать благодать, – подытоживает эту тему архиеп. Василий (Кривошеин), – и быть просвещаемым ею в ведении и созерцании является для прп. Симеона до такой степени существенною чертою христианина, что тот, кто еще не получил сознательного видения, не может носить это имя»[142]. Максимализм прп. Симеона не отменяет, однако, той духовной осторожности и взыскательности к «ощущениям и созерцаниям», которые всегда сохраняют первостепенное значение в христианской аскезе. Интересно, что тот же блж. Диадох, предостерегая от поиска «ощущений и видений», самый мотив полноты «чувства» связывает, в первую очередь, с образом духовного устроения подвижника, а не с самим опытом восприятия благодати. «Итак, – пишет он, – не должно кому-либо в этой надежде (видений и ощущений. – А. М.) проходить аскетическую жизнь, чтобы вследствие этого сатана не нашел душу готовую к увлечению, но чтобы мы поспешили только во всяком чувстве и удостоверенности сердца возлюбить Бога, то есть “всем сердцем и всею душою и всем помышлением” (Лк 10:27)»[143].

Кроме того – и это особенно важно в плане соотношения с неоплатоническим изводом темы «сознания», – понятие «духовного чувства» в христианской традиции не вписывается в границы физикалистического содержания, – оно указует на вышеестественное. Само, противоречивое для физикалистического мышления сочетание «духовности» и «чувственности» в оксюмороне «духовное чувство» отсылает к новому образу устроения человека, о котором свт. Григорий Палама напишет, что в нем святые «преображаются силою Духа; они получают способность, которой не имели прежде; они становятся Духом и зрят в Духе»[144]. Напомним, что, в отличие от платоников, в под-основе этого «видения святых» – не сродство, не симпатия, а фундаментальное различие, онтологическая инаковость Бога и человека. Блж. Диадох, имея в виду это ключевое размежевание с эллинскими мудрецами, ограничивает духовный опыт последних пределами самопознания. «Когда душа, – пишет он в 74-й главе Аскетического слова, – придет в самопознание, то из себя самой производит некоторую боголюбивую теплоту, потому что она, не будучи смущаема житейскими заботами, производит некую любовь к миру (ἐιρήνης), соразмерно ищущую Бога мира. Но это скоро рассеивается, или когда память предается чувствами, или также, когда природа очень скоро, по причине бедности, издерживает собственное благо. Потому Эллинские мудрецы не обладали, как должно было, тем, чего думали достигать чрез воздержание вследствие того, что ум их не воздействовался вечною и всегда истинною мудростию. Теплота же, приносимая в сердце Святым Духом, прежде всего мирна и неослабна, и все части души призывает к любви к Богу, и не развеивается вне сердца, а скорее чрез него всего человека увеселяет в некой беспредельной любви и радости»