Весьма красноречив в этом плане также его философский и теологический “словарь” (лексикон) этого периода. Почетное место здесь занимает Спиноза – его первый не только философский, но и, как выразился сам Соловьев, “религиозный” патрон, верность которому он сохранил до последних лет своей жизни[38]. В этом “словаре” фигурируют также теософы и каббалисты, Парацельс, Бэм, Сведенборг, которых он назвал в одном из своих писем периода теософских и софиологических исканий “настоящими людьми”[39]; немецкие философы и пантеисты XIX века, в том числе Ф. Гегель, Ф. фон Баадер, а прежде всего “поздний” Ф. Шеллинг[40]. Уже в первых своих “теософических” трактатах Соловьев использует термин hen kai pan, а Бог Соловьева этого периода – это не Бог “Авраама, Исаака и Иакова”, а Бог, который “есть всё”, как он пишет в одном из своих юношеских писем двоюродной сестре Кате Романовой (“Бог есть всё”[41]) или как он потом напишет в книге Россия и Вселенская церковь, “в своей любви хочет Он, чтобы всё было Богом”[42]. Характерно также то обстоятельство, что на данном этапе своей творческой эволюции Соловьев выборочно подходит к текстам Священного Писания, концентрируя внимание на тех источниках, где прежде всего выявлена “теология славы“ (theologia gloriae), кажется, совершенно забывая о “теологии Креста” (“теологии распятия”) Сtheologia Crucis).

Утопизм и оптимизм этого периода, “веру” в “близкий триумф абсолютной истины на Земле” (Л. Лопатин), пожалуй, лучше всего характеризуют собственные слова философа, которые мы находим в одном из писем, адресованных Кате Романовой (позднее – Селивановой), о переписке с которой уже шла речь выше[43]. В этих письмах двадцатилетний в ту пору философ выражал своеобразное “кредо неверия” в существование в мире экзистенциального, персонифицированного зла (“Я не признаю существующего зла вечным, я не верю в черта”[44]). На самом деле долгое время это было его личное “признание”, выражение своей веры, даже более того, это была его “путеводная звезда” “в лучшие годы”[45] его жизни, то есть в период его экуменической и теократической деятельности, вплоть до того времени, когда, по словам М. Здзеховского, “мрачный образ Антихриста охватил его воображение и уничтожил все мечты о будущем золотом веке, заимствованные из религиозного, а также патриотического мистицизма, который долгое время питал философа” [46]. Свидетельством этого духовного перелома являются Три разговора, а также Краткая повесть об Антихристе. “До этого момента, – пишет К. Мочульский, – Соловьев склонялся к точке зрения Блаженного Августина: зло не имеет субстанции, оно только “privatio” или “amisio boni”. Теперь же зло предстает перед ним во всей своей зловещей реальности. Раньше он “не верил в черта”, теперь он в него поверил”[47].

Конфронтация “теории” с “жизнью”, “вымысла” с “правдой” (или, если обратиться к гегелевскому dictum, – с “фактами”), то есть с реальной силой зла, была, во всяком случае, лишь делом времени в интеллектуальной эволюции автора Оправдания Добра. Об этом писал Бердяев:

“Но жизнь наносила Вл. Соловьеву удар за ударом, рану за раной, разбивала все его розовые надежды. Зло мстило ему за недостаточное к себе уважение и признание. Одиночество Соловьева в этом мире все росло и росло. Ни с кем и ни с чем не мог он соединиться. В средний период своей жизни он посвящает себя по преимуществу боевой публицистике, в которой борется со злом эмпирическим. Последний период жизни, когда Соловьев вернулся вновь к основным религиозно-философским темам, он полон апокалиптического ужаса конца, охватывает его ужас от растущей силы зла. Он чувствует провал истории в темную бездну, и гибнет розовая его вера в возможность христианской политики, в осуществимость правды Христовой на земле, в теократию. Колеблется сама идея богочеловечества, отделяется в этой идее трансцендентное христианство от имманентного гуманизма. Для этого периода наиболее характерны