Перевод подготовлен при содействии Inter Nationes: Fungacja Nanki Polskiej.

C. Булгаков даже скажет, что “нет такой значительной философской и религиозной науки, которая не вошла бы в его многомерную систему” (см.: Булгаков С. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 390).

То, что этот вопрос остается “открытым”, несмотря на все стремления “закрыть” его, нашло отражение в высказывании А. Гауке-Лиговского: “Для исследователей этой философии кажется несомненной особая роль понятия “всеединства” или “положительного всеединства” а также “Богочеловечества” Одни, как, например, Мочульский или Стремоухов, видя в софиологии центральную идею философии Соловьева, считают идею положительного всеединства основой этой софиологии, а идею “Богочеловечества” рассматривают как главный результат развития софиологии. Другие, подобно Сергею Булгакову, напротив, из этого принципа выводят всю философию Соловьева, подчиняя и включая в нее его софиологию. Наконец, те, кто, повторяя вслед за Булгаковым, что философия Соловьева – это “полнозвучный аккорд” заходят в этом плане так далеко, что видят в ней не один, а несколько основных принципов, основных положений, среди которых упоминают и всеединство, и Богочеловечество. Кажется, прав здесь Зенковский, который в теории положительного всеединства видит венец философской системы Соловьева, в то время как идея Богочеловечества, воплощенного и представленного нам в обличим Христа, связывает космологию, антропологию и историософию Соловьева в единое нерасторжимое целое, исходящее из его метафизики” (см.: Hauke – Ligowski A. Wstęp // Sołowjow W. Wybyr pism. Poznań, 1988. Т. 1. S. 6). Дилеммы, связанные с этим вопросом, хорошо выявлены в замечательной монографии Добешевского „Владимир Соловьев. Исследование философской личности”: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej. Warszawa, 2002. Автор называет три главные идеи, в которых выявляется „однородность философии Соловьева”: Всеединство, София, Богочеловечество; в то же время он отмечает, как трудно однозначно предпочесть только какую-либо одну идею из этой триады (см.: Dobieszewski J. Указ. соч. С. 69–75). Эта работа появилась уже после того, как была написана данная книга, и ее положения требуют специального обсуждения и дискуссии.

См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Владимира Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 104; Szyłkarski W. Sołowjows Philosophie der All-Einheit. Eine Einführung in seine Weltanschauung und Dichtung. Kaunas, 1932; Вerdiajew M. Rosyjska idea. Warszawa, 1999. S. 177; Klinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 296; Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od oświecenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 552–553; Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 8.

См.: Булгаков С. Указ. соч. C. 426; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 138; Зенковский В. История русской философии. М., 1999. Т. 2. С. 23; К о ж е в А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 113; Pryszmont J. Podstawy religijne etyki Wł. Sołowjewa. Studium analityczno-krytycne // Studia dogmatyczno-moralne. Warszawa, 1968. S. 155–156; Kupiec K. Teoria rozwoju dogmatycznego według Włodzimierza Sołowjowa // Teologia – wiedza zbawienia. Tarnów, 1998. S. 173, 177; Dobieszewski J. U początków idei bogoczłowieczeństwa w filosofii Włodzimierza Sołowjowa // W kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Kraków, 2002. S. 13 и далее; Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filosoficznej. Warszawa, 2002; Krasicki J. Idea Bogoczłowieczeństwa w rosyjskiej myśli religijnej przełomu XIX–XX wieku (O pokusie historyzmu) // Acta Universitates Nicolai Copernici, Studia Rosjoznawcze III. 1997. Z. 310.

См.: Sоłоwjоw S.M. Życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowj owa. Poznań, 1986; Эрн B.E. Гносеология B.C. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 136; Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Paris, 1935. P. 8; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 183–226; К i е j z i k L. Włodzimierz Sołowjow. Zielona Góra, 1997. S. 95.

Булгаков С. Указ. соч.

Зенковский В. Указ. соч. С. 20.

См.: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 42; Przebinda G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922). Kraków, 1998. S. 305.

Stremooukhoff G. Указ. соч. C. 281 и далее.

Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 40.

Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 102–103. (Дается в обратном переводе с польского на русский. – Ред.)

См. об этом: Dobieszewski J. Problem j edności i przemian stanowiska filozoficznego Sołowjowa // Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. S. 54–75.

См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 193–194; Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 42; Przebinda G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922). Kraków, 1998. S. 305. Против такого разделения возражает Я. Добешевский. См.: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. S. 59–67 (Kwestia szczególnej pozycji Trzech rozmów).

См.: Волжский [подлинное имя – А. Глинка]. Проблема зла у Соловьева // Вопросы религии. 1906; Мацейна А. Тайна беззакония. СПб., 1999 (в переводе с литовского; эта работа раньше всего была издана на немецком языке под названием: Das Geheimnis des Bosheit. Versuch einer Geschichtstheologie des Widersachers Christi als Deutung der “ErzAhlung vom Antichrist Solowjews”. Freiburg, 1955); Wenzler Г. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solovev. Freiburg, 1978.

Wеnzlег L. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978.

Maсeina A. Das Geheimnis des Bosheit. Freiburg, 1955.

Sсhelling F.W.J. System idealizmu transcendentalnego. Przeł. K. Krzemeniowa. Warszawa, 1979. S. 57, 60.

Mасeinа A. Vorwort // Maceina A. Das Geheimnis des Bosheit. Freiburg, 1955.

Предисловие к “Трем разговорам” // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 10. С. 84. Брюссель, 1966.

Там же.

ZdziechowskiM. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914. t. 1. S. 317. См. также: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 314.

См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 132.

См.: Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messia-nique. Paris, 1935. P. 284 и далее; Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 194.

Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (1983). С. 314.

См.: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 40.

Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 105–106. Этот текст издан в польском переводе в сборнике: Wokół Leontjewa i Bierdiajewa. Red. J. Dobieszewski. Warszawa, 2001.

См.: Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 1. С. 250. До сих пор открытой остается дискуссия о “гегельянстве” Соловьева. Мнения здесь разделились в широком диапазоне: от утверждений, что все творчество Соловьева находится в оковах гегельянства (см., например: Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Владимира Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Париж, 1964), до утверждений, что Соловьева трудно отнести к “числу ближайших последователей Гегеля” (см.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chreścijaństwa. Kraków, 1914. Т. 1. S. 320), и, наконец, до таких крайних мнений, как мнение А. Лосева, который не только отрицает какую бы то ни было зависимость Соловьева от Гегеля, но и обобщает это свое суждение и распространяет его на всех философов, с которыми так или иначе соприкасался Соловьев и которые могли иметь на него влияние. Соловьев, утверждает Лосев, “близок многим философам” но “мыслит он настолько самостоятельно, как будто бы этих философов не существовало или как будто бы он их совершенно не знал” (Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994. С. 178). Справедливым представляется следующий комментарий к этому суждению: “Лосев настаивает на существенной оригинальности, самобытности и структурной целостности философского миросозерцания Соловьева. Какие бы ни испытывал он влияния в различные периоды жизни, – будь то патристические, каббалистические, кантианские, шеллингианские, гегельянские, – они не были всеопределяющими. Соловьев […] всегда оставался самим собой. Однако Лосев вовсе не игнорирует смысл этих влияний на целостные метафизические основы соловьевского миросозерцания. Учет этих влияний помогал Соловьеву в разные периоды жизни, в разных формах и с разной интенсивностью выражать свои же собственные философские интуиции” (Рашковский Е.Б. Лосев и Соловьев // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 143). Влияние Гегеля на мысль Соловьева отмечал уже Лев Толстой. Это подтверждает Н. Страхов в письме к Толстому: “Я разделяю Ваше мнение о Соловьеве: хотя на словах он отрекается от Гегеля (старается отмежеваться от него), однако скрыто он за ним следует” (Переписка Л.Н. Толстого с H.H. Страховым. СПб., 1913. С. 56).

Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 314.

Ргzеbinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 40.

В этот период, как пишет С. Левицкий, “образ нетленной красоты Софии перевешивал в нем образ страдающего Христа, тайна воскресения иногда заслоняла для него тайну Голгофы” (Левицкий С. Вл. Соловьев и Достоевский // Новый журнал, N.Y, 1955. № 1. С. 206).

См. об этом: Klimowicz Т. Poszukujący, nawiedzeni, opętani. Z dziejów spirytyzmu i okultyzmu w literaturze rosyjskiej. Wrocław, 1992.

Особенное значение здесь имело сближение философа с семьей русского поэта Алексея Толстого, с которой его познакомил родственник жены Толстого Софьи Андреевны князь Д. Церетелев. После смерти мужа дом Софьи Андреевны “дышал не только воздухом чистой поэзии, изысканного изящества, эстетического отношения к жизни” но также жил тем духом, который оставил умерший поэт, а именно духом “тайного знания” магии, оккультизма, медиумизма, магнетизма и так далее. (См. об этом: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 77–78; Sołowjow S.M. życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowjowa. Poznań, 1986. S. 112 и далее.)

См.: Воuуег L. Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej. Warszawa, 1982. S. 141–145. (Перевод Л. Рутовской.)

“Соловьев B.C. Мистика – мистицизм // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 10. С. 244 (заглавие взято из Энциклопедического словаря).

См.: Флоровский Г. В мире исканий и блужданий. Пафос лже-пророчества и мнимые откровения // Русская мысль. 1923. Книга 3–4. С. 227.

См.: Тареев М.М. Основы христианства. Система религиозной мысли. Сергиев Посад, 1908. Т. 4 (Христианская свобода). С. 342. Цитируется по книге: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 372. См. также: Вегdiajеw М. Rosyjska idea. Warszawa, 1999. S. 180.

“Многие религиозные люди находили в этой философии духовную поддержку. И настоящая краткая апология внушена была прежде всего чувством признательности за то, чем я был обязан спинозизму в переходную эпоху моей юности – не только в философском, но и в религиозном отношении” (Соловьев B.C. Понятие о Боге (В защиту философии Спинозы) // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Брюссель, 1966. Т. 9. С. 29.

Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложения. Брюссель, 1970 (Фототипическое издание [с оригиналов 1908, 1909, 1911 гг.]). Т. 2. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. С. 200.

См.: Müller L. Schelling und Solovjev // Müller L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 93-122.

Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложения. Брюссель, 1970 (Фототипическое издание [с оригиналов 1908, 1909, 1911 гг.]). Т. 3. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. С. 75.

Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 11. М., 1911. С. 292.

В письме, датированном 25 июля 1873 года, Соловьев писал: “Я не только надеюсь, но так же уверен, как в своем существовании, что истина, мною сознанная, рано или поздно будет сознана и другими, сознана всеми, и тогда своею внутреннею силою преобразит она весь этот мир лжи, навсегда с корнем уничтожит всю неправду и зло жизни личной и общественной – грубое невежество народных масс, мерзость нравственного запустения образованных классов, кулачное право между государствами – ту бездну тьмы, грязи и крови, в которой до сих пор бьется человечество; все это исчезнет как ночной призрак перед восходящим в сознании светом вечной Христовой истины, доселе непонятной и отверженной человечеством, – и во всей своей славе явится царство Божие – царство внутренних духовных отношений, чистой любви и радости – новое небо и новая земля, в которых правда живет, но невозможно ничтожному человеку постоянно жить в этом мысленном, еще не осуществленном для нас мире” (Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложения. Брюссель, 1970 (Фототипическое издание [с оригиналов 1908, 1909, 1911 гг.]). Т. 3. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. С. 85). См. также: W е n z 1 е г L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solovev. Freiburg, 1978. S. 58.

Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложения. Брюссель, 1970 (Фототипическое издание [с оригиналов 1908, 1909, 1911 гг.]). Т. 3. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. С. 88. К. Мочульский написал, комментируя эти слова: “Юноша Соловьев не чувствовал реальной силы зла, его метафизической природы” – и добавил далее: “Весь оптимистический утопизм Соловьева основан на этом “неверии в черта”. И только к концу жизни, путем тяжелых испытаний и реального опыта темных сил, он мог возвыситься до трагического мироощущения и написать гениальную Повесть об Антихристе” (Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 41). Как подчеркивает Л. Венцлер, Соловьев, однако, не столько декларирует свое неверие в дьявола (в черта), сколько, скорее, выражает свое неверие в зло как в вечную, “уравновешивающую” Бога силу; он декларирует таким образом свою веру в то, что могущество зла не является неисчерпаемым, неистощимым (W enzler L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978. S. 60).

См.: Трубецкой E. Миросозерцание Владимира Соловьева. M., 1995. Т. 1. C. 43, примечание 2 (слова Соловьева из его Введения к сочинениям Платона).

Zdziechowski М. U opoki mesjanizmu. Lwów, 1912. S. 119.

Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 250–251.

"Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 106–107.

См.: Świat przeżywany. Fenomenologia i nauki społeczne. Red. Z. Krasnodębski, K. Nellen. Warszawa, 1993.

“Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия? Этот жизненный вопрос может отчетливо исследоваться и решаться лишь в целой метафизической системе. Начав работать над этим для тех, кто способен к умозрению (Соловьев имеет в виду свои очерки по теоретической философии (1897–1899 гг. – Ред.), я, однако, чувствовал, насколько вопрос о зле важен для всех. Около двух лет тому назад (т. е. в 1898 г. – Ред.) особая перемена в душевном настроении, о которой здесь нет надобности распространяться, вызвала во мне сильное и устойчивое желание осветить наглядным и общедоступным образом те главные стороны в вопросе о зле, которые должны затрагивать всякого” (Соловьев B.C. Собрание сочинений… Брюссель, 1966. Т. 10. С. 15).

См.: Левицкий С. Вл. Соловьев и Достоевский // Новый журнал, NY. 1955. № 1. С. 207.

См. также Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 251; см. также: Müll er L. Solovjevund der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 60.

Przebinda G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922). Kraków, 1998. S. 319. В то же время Мюллер выражал сомнение в том, насколько велико значение демонических видений Соловьева (М ü 11 е г L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 60). Близкую Мюллеру позицию в этом вопросе занял и Добешевский: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filosoficznej. Warszawa, 2002. S. 61–67.

См. об этом: Трубецкой E. Личность B.C. Соловьева // Трубецкой Е. Миросозерцание B.C. Соловьева. Т. 2. С. 15–44; Kornblatt D. On Laughter and Vladimir Solov’ev’s “Three Encounters” // Slavic Review. 1998. Nr. 3.

Бердяев Н. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // Константин Леонтьев. Pro et contra. Редакторы А.П. Козырев, A.A. Корольков. СПб., 1995. Книга 2. С. 114.

Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977 С.358. “…Существует предание, – сообщает С.М. Соловьев, – что в первый день Пасхи, войдя в каюту парохода (во время путешествия в Египет), Владимир Сергеевич увидел на подушке сидящего черта, в виде мохнатого зверя. B.C. обратился к черту со словами: “А ты знаешь, что Христос воскрес? Тогда черт бросился на B.C., которого потом нашли распростертым на полу без сознания”. […] Величко утверждает, что “Соловьев видел дьявола и пререкался с ним” и знал заклинания против бесов…” (Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 251; Müll е г L. Solovjevund der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 251). Мочульский пишет: “Таково “предание”: фактическая сторона его, быть может, мало достоверна, но внутренний смысл [разрядка автора. – Я.К.] несомненен; в 1898 году Соловьев пережил реальный опыт темных сил. Этот опыт нашел отражение в его поэзии” (Там же). (Цитаты из книги К.В. Мочульского даются в обратном переводе с польского. – Ред.)

Наиболее сильное впечатление производят сообщения (которым невероятно трудно поверить) различных исследователей о том, что Соловьев, будучи уже на ложе смерти, послал своему брату Михаилу в запечатанных “конвертах” детальные описания своих встреч с дьяволом. “После смерти В. Соловьева, – пишет Пшебинда, – М. Соловьев вскрыл эти конверты и был потрясен тем, что там обнаружил. Вл. Соловьев сообщал ему, что его ежедневно искушает дьявол. Дьявол следует за ним по пятам и смеется, а ночью ложится около его кровати и ведет с ним долгие и волнующие споры. В записках Соловьева содержалось также описание того, как выглядел дьявол и что он говорил ему во всех малейших деталях” (Р г z eb in d a G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 193). См. об этом также: Маковский С.К. Последние годы Владимира Соловьева // Pro et contra. Ред. Д.К. Бурлак. СПб., 2000. С. 550–553. Критичный подход ко всему этому мы находим у Добешевского: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości fiłosoficznej. Warszawa, 2002. S. 61–65.

См.: Трубецкой E. Личность B.C. Соловьева // Трубецкой E. Миросозерцание B.C. Соловьева. Т. 2. С. 31 и далее.

См. об этом: А.Ф. Лосев. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 194.

См. там же. С. 198–199; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 498.

См.:Połtawski A.świat,spostrzeżenie,świadomość.Fenomenologiczna koncepcja świadomości a realizm. Warszawa, 1973. S. 214–218.

“Феноменология ищет феномен. Феномен же – это то, что так или иначе появляется, показывается. Это значит, что 1) нечто существует, 2) это нечто появляется и 3) оно является феноменом именно потому, что оно появляется. Феномен, таким образом, – это не чистый предмет, не предмет сам по себе, не истинная реальность; сущность этой реальности заменяет, заслоняет собой видимость явлений. Так утверждает определенная метафизика. Через “феномен” не постичь также что-либо чисто субъективное, некую “жизнь” предмета. Этим уже будет заниматься определенного рода психология – в той мере, насколько это будет для нее возможно. Феномен – это то, что представляет собой объект (предмет) в его отношении к субъекту и субъект в его отношении к объекту. При этом ни объект, ни субъект не выступают здесь в том значении, при котором субъект что-то делал бы с объектом или, напротив, объект (предмет) оказывался бы под воздействием субъекта. Феномен не создается субъектом, и уж тем более субъект не является для него ни опорой, ни доводом. Вся суть феномена заключается в том, что он “кому-либо” является. Когда этот “кто-то” начинает говорить о том, что ему представилось, явилось, тут-то мы и имеем дело с феноменологией”

(Van der Leeuw G. Fenomen i fenomenologia // Van der Leeuw G. Fenomenologia religii. Warszawa, 1997. S. 583–584). Также: Krasicki J. świat duchów dobrych i złych jako metafizyczne środowisko człowieka? // Znak. 1993. Nr. 6. “Klinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 294.

Besanęon A. Sfałszowane dobro // „W dobrze”. 1989. Nr. 6. S. 52. (Фрагмент книги: Besanęon A. La falsification du Bien. Soloviev et Orwell. Paris, 1985, в переводе на польский язык). Также: Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Paris, 1935. Р. 281–298; Федотов Г. Об антихристовом добре // Путь. 1926. № 5.

Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Paris, 1935. P. 15 и далее.

Jung C.G. Archetypy i symbole. Warszawa, 1993. S. 68–71.

См.: Murawski К. Jaźń i Sumienie. Filozoficzne zagadnienia rozwoju duchowego człowieka w pracach Junga i Kępińskiego. Wrocław, 1987. S. 61.

См.: Jacobi J. Psychologia C.G. Junga. Warszawa, 1995. S. 148 и далее.

Пер. Б. Пастернака.

Воuуег L. Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej. Warszawa, 1982. S. 169–196.

Шeстов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Владимира Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Париж, 1964. С. 38.

Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 466.

Там же. С. 316.

См.: Żółty zeszyt. Ostatnie rozmowy św. Teresy od Dzieciątka Jezus zebrane przez Matkę Agnieszkę od Jezusa. Warszawa, 1973.

Kierkegaard S. Pojęcie lęku. Warszawa, 1996. S. 185.

Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 252.

Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Владимира Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Париж, 1964. С. 38.

“Духовные основы жизни, – пишет С.М. Соловьев, – являются как бы конспектом всего миросозерцания Соловьева и первой книгой, которая вводит нас в круг его идей, выгодно отличаясь от Оправдания Добра юношеской свежестью чувств и отсутствием схематизма и тяжеловесности” (Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 235). Гораздо большее значение придает этому произведению, которое сам автор считал выражением своего мировоззренческого credo, А.Ф. Лосев. Он утверждает, что первая самостоятельная работа Соловьева – не статья Мифологический процесс в древнем язычестве, а статья Жизненный смысл христианства (Философский комментарий на учение о логосе апостола Иоанна Богослова), 1873, что именно эта статья в более развернутом виде стала основой книги Духовные основы жизни. Обе эти статьи появились в журнале “Православное обозрение” и хотя вторая статья была опубликована значительно позже (в 1883 году), однако если принять за истинную дату ее создания видную в конце надпись “16 января 1872” (“о чем, впрочем, можно спорить”), то окажется, что Соловьев написал ее еще в студенческие годы, будучи 19-летним юношей. По мысли Лосева, эта небольшая статья рисует Вл. Соловьева как автора продуманной и законченной философской системы, к которой он, в сущности, ничего принципиально нового не прибавил за всю свою жизнь” (Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 163). См. также: Dobieszewski J. Kalendarium życia i twórczości Władimira Sołowjowa UW kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Warszawa, 2002. S. 237.

Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. (Т. 3. СПб.). С. 351.

Там же. С. 352–353. Рассуждения Соловьева о природе и его выводы свидетельствуют о совпадении его подходов и взглядов с отношением к этой проблеме Шопенгауэра, цитирующего слова Аристотеля: natura deamonia est, non divina (“природа – вещь дьявольская, а не божественная”). См.: Schopenhauer A. Świat jako wola i przedstawienie. Warszawa, 1994. T. 2. S. 513.

‘Соловьев B.C. Пасхальные письма // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 34.

‘Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 11. М., 1911. С. 278.

См.: Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 2. СПб., 1966. С. 302–324.

Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал (Предисловие ко второму изданию) // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 2. СПб. C. V.

Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966.(Т. 3. СПб.). С. 308.

“Выражение “сей мир” – комментирует понятие, данное Иоанном Богословом современный исследователь, – должно обратить внимание на несовершенство людей, на их греховность. “Сей мир” противопоставляется эсхатологической реальности, началом которой является пришествие Христа. Оппозицию по отношению к любви Христа евангелист формулирует в таких выражениях, как “быть от мира” (Пн 8: 23; 15: 19; 17:16; 18: 36), “быть от диявола” (Пн 8: 44, см. также Пн 3: 8). “быть от нижних” (Пн 8: 23), “быть рожденным от плоти” (Пн 3: 6). Эти понятия указывают на принадлежность человека к сфере греха (смерти), на духовную связь с Сатаной в связи с укрытием от Богоявления. “Быть от мира” – это означает не естественное состояние, а состояние упадка, грехопадения” (Мędаla S. Świat // Egzegeza Ewangelii św. Jana. Lublin, 1992. S. 356–357).

“Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. (Т. 3. СПб.). С. 312. Соловьев цитирует здесь обширный фрагмент из (Римл 7:14–23), где идет речь о борьбе в человеке двух “законов”: доброго “духовного закона” со злым “законом греха”

Там же. С. 17, 19.

Соловьев B.C. Оправдание Добра // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 167.

См. там же. С. 173–174.

Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. СПб. С. 32.

“Итак, человека обременяет его родовая сущность, она предъявляет ему свои права, навязывает ему свои законы и хочет в нем себя увековечить, но его внутренняя сущность отвечает на эти попытки: “Нет, я не то, чем ты являешься, я стою над тобой, я не род, хотя и от рода, я не genus, но genius” (Соловьев B.C. Оправдание Добра // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 166).

Там же. С. 166–171.

Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 3. С. 130.

Там же. С. 130–131. Мысль философа замечательно подчеркивает здесь игра слов, близких по звучанию, но имеющих совершенно противоположный смысл: “лицо” и “личина”. По-польски этого никак не выразить.

См.: Schelling F.W.J. Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności i sprawami z tym związanymi. Kraków, 1990; Müller L. Schelling und Solovjev// Müller L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 93-122; Romero M.G. Schelling’s Reflection on the Evil in the “Lectures on Godmanhood” // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 220–241.

Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 366.

Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. Брюссель, 1969. С. 345.

Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. СПб., С. 17.

Sоłоwjоw W.S. Duchowe podstawy życia // Sołowjow W.S. Wybór pism. Poznań, 1988. Т. 1. S. 41.

Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. С. 17.

Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. (Т. 3. СПб.). С. 365.

“Воплощение Божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление нового духовного человека, второго Адама. Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и Второй Адам не есть только это индивидуальное существо, но в м е с т е с т е м и универсальное, обнимающее собою все возрожденное духовное человечество” (Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 366.

Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3 С. 356–365.

Соловьев B.C. Пасхальные письма // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 35.

Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 184.

Там же. С. 83.

Как пишет Соловьев в письме к Кате Романовой, “если то, что считается действительною жизнью, есть ложь, то должна быть другая, истинная жизнь. Зачаток этой истинной жизни есть в нас самих, потому что если б этого не было, то мы удовлетворились бы окружающей нас ложью и не искали бы ничего лучшего. Как если бы мы всегда были в полной темноте и ничего не знали о свете, то мы не жаловались бы на темноту и не искали бы света. Истинная жизнь в нас есть, но она подавлена, искажена нашей ограниченною личностью, нашим эгоизмом” (Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложения. Bruxelles, 1970. Фототипическое издание. Т. 3. С. 60. Письмо от 27 января 1872 г.).

Там же. См. также: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 162.

См.: Соловьев B.C. Предисловие к первому изданию / / Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 8. СПб. С. 22–23.

“Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. (Т. 3. СПб.). С. 374. Здесь Соловьев цитирует славянский извод Евангелия от Иоанна (1:14). – Ред.

Соловьев B.C. Пасхальные письма // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 37.

Там же. С. 35.

Там же.

“Герои человеческой мысли, великие мудрецы Востока и Запада подготовляли победу. Но они не были победителями смерти: они умерли и не воскресли. Достаточно назвать только двух величайших. Учение Будды было, собственно, отказом от борьбы, он проповедовал равнодушие к жизни и смерти, и кончина его не была ничем замечательна. Сократ не отказался от борьбы, он вел ее доблестно, и его смерть была почетным отступлением в область, недоступную для врага, но трофеи победы остались все-таки у этого врага” (Там же. С. 35–36).

Там же. С. 36.

Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 9. Брюссель, 1966. С. 239.

Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 9. Брюссель, 1966. С. 240–241.

Соловьев B.C. Буддийское настроение в поэзии // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 7. С. 81–99. См. также его рецензии, опубликованные в шестом и седьмом томах данного Собрания сочинений: О лирической поэзии. По поводу последних стихотворений Фета и Полонского; По поводу сочинения Н.М. Минского “При свете совести”; Поэзия гр. А.К. Толстого.

Соловьев В. С. Заметка о Е.П. Блаватской // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 6. С. 394–399.

Достоевский писал: “В Изложении идей мыслителя (т. е. Н.Ф. Федорова. – Ред.) самое существенное, без сомнения, есть – долг воскресенья прежде живших предков, долг, который если б был выполнен, то остановил бы деторождение и наступило бы то, что обозначено в Евангелии и в Апокалипсисе воскресением первым. Но, однако, у Вас в Вашем изложении, совсем не обозначено: как понимаете Вы это воскресение предков и в какой форме представляете его себе и веруете ему? То есть понимаете ли Вы его как-нибудь мысленно, аллегорически, например, как Ренан, понимающий его прояснившимся человеческим сознанием в конце жизни человечества <…>

Или:

Ваш мыслитель прямо и буквально представляет себе, как намекает религия, что воскресение будет реальное, личное <…> реально в телах. <…> Предупреждаю, что мы здесь, то есть я и Соловьев, по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле” (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в тридцати томах Т. 30. Кн. 1. Л., 1988. С. 14–15).

Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложение. Фототипическое издание. Bruxelles, 1970. Т. 2. С. 345. (Цитируется письмо Владимира Соловьева к Н.Ф. Федорову, относящееся к середине 1880-х годов.)

Там же. С. 346.

Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 322. Высоко оценивая оригинальность и смелость “проекта” Федорова, Флоровский, однако, обнаруживает в его учении множество элементов, которые находятся в противоречии не только с христианской догматикой, но и со здравым смыслом. Если речь идет об отношении его учения к христианскому вероучению, то, как подчеркивает Флоровский, о Христе он говорит очень редко, мало и неясно, в каких-то бледных и неубедительных словах. Строго говоря, у Федорова нет никакой христологии вовсе… В его проектах нет вовсе потусторонности… Строго говоря, у Федорова была одна всепоглощающая тема, один навязчивый замысел. Это – тема о с м е р т и…” “Смерть для Федорова – скорее, загадка, чем тайна, и неправда больше, чем грех” “Воскрешение предков” восстановление родовой полноты и цельности, восстановление естественного и психологического братства – этим и исчерпывается для него духовная сторона победы над смертью”. Флоровский даже иронически определяет федоровский проект как “некую космическую многолетку” (Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 323–325).

См.: Федоров Н.Ф. Супраморализм или всеобщий синтез // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1995. Т. 1. С. 420.

Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 1. С. 251 и далее.

См.: Bierdiajew М. Głoszę wolność. Warszawa, 1999. S. 267.

См.: Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. Жизнь и смерть в русской философии. СПб., 1995.

Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 14. Л., 1976. С. 290.

Соловьев B.C. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. (Брюссель, 1966. Фототипическое издание). Т. 9. С. 172–193. См. также: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 328–330. Флоровский находит у Федорова “множество точек близости и соприкосновений’с идеями А. Конта, “но кто с добросовестным вниманием прочтет все четыре тома его “Politique positive” тот должен будет признаться, что никто из знаменитых в мире философов не подходил так близко к задаче воскресения мертвых, как именно Август Конт” (С. 191). А также множество аналогий с учениями Сен-Симона и Фурье.

Соловьев B.C. Идея человечества у Август Конта. С. 186. Дальнейшие указания на страницы этого источника при его цитировании даны в тексте книги.

Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 374.

См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 3. С. 40–46.

Там же. С. 49 и далее. С. 70–71. С. 80–81.

Там же. С. 81.

Там же. С. 72 и далее.

Там же. С. 81.

Там же. С. 83.

“Hryniewicz W. Chrystus nasza Pascha. Lublin, 1982. S. 268.

Проблема “смысла жизни”, в значительной мере благодаря трудам Соловьева, стала одной из ключевых проблем всей русской религиозной философии. См.: Kapuścik J. Sens życia. Antropologiczne aspekty rosyjskego renesansu duchowego XX wieku w świetle prawosławia. Kraków, 2000; Безносов В.Г. Русская философия конца XIX – начала XX в. о смысле жизни и назначении человека //Смысл жизни в русской философии. Конец XIX – начало XX века. Ред. А.Ф. Замалаев. СПб., 1995; Трубецкой Е. Смысл жизни // Трубецкой Е. Избранные произведения. М., 1998.

“Нигде в мире, – пишет Здзеховский, – не встречаем мы такой страстной ненависти к смерти, как у русских мыслителей, и такого конкретного понимания всех последствий, вытекающих из отказа от бессмертия. “Если человек – червь, – восклицает Трубецкой в своем волнующе сильном и прекрасном признании в вере под названием Свобода и бессмертие, написанном в последние дни его жизни, – то можно его растоптать, как червя. Но человек – это царь, коронованный венцом разума, помазанник Божий, и поэтому так отвратительна ему мысль о смерти. Пойдем на кладбище и взглянем на него глазами неверующего человека. Что мы там найдем, если не безобразную пародию на все наши идеалы и формулы жизни? На такие, например, как всеобщее равенство без различия веры, национальности, пола и даже возраста. Там встретим мы и полную реализацию четырехчленной формулы демократии, ибо каждый крест олицетворяет ожидающую всех нас всеобщую, непосредственную, тайную и равную судьбу под землей. Найдем мы там даже и окончательное решение “аграрного вопроса”, ибо, говоря словами Толстого, там, на кладбище, каждый человек получит в свою собственность как раз столько земли, сколько ему нужно. Словом, смерть предвосхитила и опередила наши самые смелые утопии. Она сорвала с человека его царскую корону и сравняла его с землей. Разве это собрание трупов и должно стать концом и венцом всех усилий разума и воли?.. Нет, никогда! Не верим в смерть и не можем в нее уверовать. Вопреки всему, что видим и знаем, вера в смерть никак не помещается в нашем сердце. Разумом мы, конечно, признаем смерть, считаемся с ней, но отбрасываем ее всей нашей сущностью, всей нашей жизнью: н а ш а душа не принимает е е. И поэтому без страха смотрим мы на торжество глупости и подлости, верим в существование разума во вселенной, в его победу, и эта надежда живет в сердцах даже тех, кто разумом своим ее отбросил” (Zdziechowski М. Testament księcia Eugeniusza Trub ieckiego // W obliczu końca. Wilno, 1938. S. 187–188).

См.: Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. Жизнь и смерть в русской философии. СПб., 1995.

См.: Трубецкой Е. Смысл жизни // Трубецкой Е. Избранные произведения. М., 1998. С. 5 и далее. Здзеховский пишет, что в частном разговоре Трубецкой признался ему, что первоначально эта книга должна была называться по-другому: Бессмыслица мира и мировой смысл. В итоге название было изменено по причинам, не зависевшим от автора. Здзеховский назвал это произведение “гениальным”. Смысл жизни, являющийся, как пишет Здзеховский, своего рода идейным “завещанием” Трубецкого, “увидел свет только в 1922 году, но под банальным названием (“Смысл жизни”). Название, близкое первоначальному замыслу всей книги, автор дал ее первому разделу” (Zdziechowski М. Testament księcia Eugeniusza Trubieckiego //W obliczu końca. Wilno, 1938. S. 183–184).

См.: T i l l i e l l e X. Chrystus filozofyw. Kraków, 1986. S. 184. „Новое (нововведение, новация) в христианской вере означает эсхатологические действия (эсхатологическую практику) христиан, предпринимающих нечто, что уже теперь приведет к исполнению будущего, предначертанного Богом. Христос как Господь, воскресший из мертвых, – это novum творения, продолжающаяся действительность и последняя возможность [спасения] для мира и человека” (Praktyczny słownik biblijny. Warszawa, 1994. S. 832).

Проблему объединения всего человечества задолго до того, как она появилась в трудах Федорова и Соловьева, обозначил в своих рассуждениях П. Чаадаев. “Столько предпринято интересных попыток в светской и религиозной жизни, – излагает его позицию известный знаток восточной духовности, – но все они по сути обречены на провал из-за смерти, которая становится фактором радикального разделения человеческих существ, их разлучения. Истинного единения можно ждать только от Того, кто преодолел смерть. На вопрос “Чем был бы мир, если бы не появился Христос?” есть один-единственный ответ – “Ничем”. (Śрidlik T. Wielcy mistycy rosyjscy. Kraków, 1996. S. 312–313).

Кasper W. Jezus Chrystus. Warszawa, 1983. S. 96, 123–164.

Соловьев B.C. Пасхальные письма // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 37.

Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześciaństwa. Kraków, 1914. Т. 1. S. 265.

R i с o e u r P. Zło. Wyzwanie rzucone filozofii i teologii. Przeł. E. Burska. Warszawa, 1992. S. 31.

Там же.

“Всеобщий опыт показывает, – писал Соловьев в Чтениях о Богочеловечестве, – что всякое физическое существо уже родится во зле; злая воля при эгоизме является у каждого отдельного существа уже в самом начале его физического существования […] это коренное зло для него есть нечто данное, роковое и невольное, а никак не его собственное свободное произведение” (Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. СПб., С. 134).

Там же. С. 115.

Соловьев имеет в виду написанную по-гречески второканоническую. Книгу Премудрости Соломоновой.

Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 115. Нечто подобное писал Шеллинг: “Она сама [Мудрость. – Я.К.] не была Яхве: это он имел ее, он получил ее в самом начале своего пути, прежде чем вышел из себя самого, он получил ее как инициатора своего пути, он имел ее еще до всех своих деяний” (Schelling W.F.J. Filozofia Objawienia. Pierwotne ujęcie. Przeł. K. Krzemeniowa. Warszawa, 2002. Т. 1. S. 144).

‘Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 298. “Бог сотворил мир в н а ч ал е, то есть в неком первичном субстрате бытия. Сотворению мира в узком, собственном смысле онтологически предшествует положение “начал а” как некоего фундамента или некой общей стихии бытия. Это “начал о” – или, по нашей терминологии, реальность – есть первичная основа, или первичный субстрат вселенского бытия, и в нем мир и человеческая душа образуют солидарное единство и стоят в отношении исконного внутреннего родства” (см.: Франк С.М. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. С. 384).

Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 298.

См. там же. Этот вывод явно перекликается с Лурианской Каббалой. “Книга Зогара, – пишет Г. Шолем, – и вместе с ней все прежние каббалисты спрашивают: что же собственно означает первая фраза Торы Берэшит бара Элохим (“В начале Бог сотворил”)? И отвечают на этот вопрос по-своему неожиданным, удивительным образом. Их толкование этой фразы такое: берэшит – это значит “с помощью начала, посредством начала” […] субстанции, являющейся Софией Бога; бара (“сотворил”), то есть то скрытое Ничто, которое составляет основу слова бара, выявилось, получило развитие, а именно развился Элохим” (S с h о 1 е m G. Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki. Przeł. I. Kania. Warszawa, 1997. S. 278; Schołem G. Judaizm. Parę głównych pojęć. Przeł. J. Zychowicz. Kraków, 1991. S. 94–95).

Прежде всего потому, что каноническая христианская эгзегеза однозначно относит еврейский термин Хохма (София) только к Логосу – Слову Божьему, к Христу (и ни к кому больше!). См.: Mądrość // Słownik teologii biblijnej. Red. X. Leon-Dufour. Poznań, 1994. S. 463–464.

Это вызвало критику во многих кругах, как церковных (разных конфессий), так и светских. Свое несогласие и предостережения по отношению к софиологии Соловьева выразил, например, человек, которого в других случаях мы знаем как доброжелательного сторонника экуменической и теократической деятельности Соловьева, а именно польский иезуит отец М. Моравский, упрекавший философа в том, что из Софии он делает некий “четвертый элемент” в Боге (quaternitatem in divinis!), неизвестный церковному учению (см.: Morawski М. Włodzimierz Sołowjow // Przegląd Powrzechny. 1890. Nr. 26. S. 238–239). Из российских теологов, пожалуй, наиболее непримиримую позицию по отношению к софиологии Соловьева занимал Г. Флоровский (см.: Флоровский Г. Пути русского богоискательства. Париж, 1983. С. 316–317). Критическое отношение к ней мы находим также в работе: Ł о s s k i W. Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego. Przeł. M. Szaniecka. Warszawa, 1989. S. 98. Гегельянец Б. Чичерин, как пишет М. Здзеховский, в своей полемике с Соловьевым “буквально с презрением, вообще, отбрасывает, отрицает Душу мира”, считая ее idüe fixe, в которую “никто не верит за исключением нескольких философов” (см.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. C. 370–371).

“Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 298.

Хохма (Chokma, Chochma) – это Божья Мудрость, или, как пишет Г. Шолем, “самая общая идея Творения, понятая как идеальный пункт, рожденный импульсом беспредельной воли” (S с h о l е m G. Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki. Pzreł. I. Kania. Warszawa, 1997. S. 273).

Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 298–299.

Там же. С. 288.

Там же. С. 289.

Wenzlег L. Gott und das Вцве // Wenzler L. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978. S. 50–53.

“Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 295.

Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 3. С. 147.

Там же. С. 140.

“Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 99.

“Как живое средоточие центр или душа всех тварей и вместе с тем реальная форма Божества – сущий субъект тварного бытия и сущий объект божественного действия; причастная единству Божьему и вместе с тем обнимая всю множественность живых душ, всеединое человечество, или душа мира, есть существо двойственное: – заключая в себе и божественное начало, и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим и, следовательно, пребывает свободною; присущее ей божественное начало освобождает ее от ее тварной природы, а эта последняя делает ее свободной относительно Божества “(Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 3. С. 140. (Дальше при ссылке на этот источник страницы указаны в скобках в тексте книги.)

Sоlоviеv V. La Sophiea et les autres ficrits framais; präface par F. Rouleu. Lausanne, 1978. Также: Dobieszewski J. Kalendarium życia i twórczości Władimira Sołowjowa // W kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Red. W. Rydzewski i M. Kita. Kraków, 2002. S. 238.

См., например: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 67–72; Булгаков С.Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 27–28; Соловьев B.C. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 126–128; Madej J. Wladimir Sergejewitsch Solowjew und seine Lehre von der Weltseele. München, 1961. S. 110 и далее.

См. об этом: Бонецкая Н.К. Русская софиология и антропософия // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 82, примеч. 10.

Соловьев на этом этапе очень серьезно трактовал источники “высшего знания”. Как пишет автор посвященной ему монографии, на период первой заграничной поездки философа (то есть как раз на время создания Sophie) приходится и появление Молитвы об откровении великой тайны, текст которой “был переписан Соловьевым из гностических и каббалистических источников или создан им самим на основе этих источников”. Текст альбома, в котором записана эта Молитва, покрыт “медиумическими письменными знаками” “В это время, – пишет автор монографии, – Соловьев был убежден, что он посредством медиумического письма получает откровение от небесных духов и самой Софии” (Соловьев С.М. Указ. соч. С. 119). См. также: Ч у л к о в Г.И. Автоматические записи Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1992. № 8; Л о с е в А.Ф. Исторические источники учения о Софии // Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 213–222; George М. Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solovovs. Göttingen, 1988.

Соловьев B.C. Три свидания // Соловьев B.C. Неподвижно лишь солнце любви… М., 1990. С. 124.

См.: Маковский С.К. Последние годы Владимира Соловьева // Pro et contra. Ред. Д.К. Бурлака. СПб., 2000. С. 534.

Первое из этих трех видений предстало Соловьеву, когда он был еще ребенком, во время причастия (1862), второе – во время занятий в Британском музее, а третье, последнее, – ночью в египетской пустыне недалеко от Тебаиды (оба последних видения относятся к одному и тому же 1875 году). См.: Соловьев B.C. Три свидания // Соловьев B.C. Неподвижно лишь солнце любви… М., 1990. С. 118–124.

“Т е о с о ф и я, – пишет Г. Шолем, – представляется мне мистической наукой или таким направлением мысли, которое исходит из возможности интуитивного познания и описания скрытой жизни действующего Бога, проникновения в эту жизнь, возможно, даже посредством созерцания. Теософия выдвигает постулат некоего выхода, выявления, выпадения Бога из его герметической божественности и его присутствия в этой тайной жизни, утверждает, что ее таинственные образы имеют свою основу в живой пульсации Бога. В этом смысле “теософами” я назвал бы двух известных христианских мистиков – Якоба Бёме и Вильяма Блейка (S с h о 1 е m G. Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki. Przeł. I. Kania. Warszawa, 1997. S. 258). Примером “теософии” в негативном значении Шолем считал “теософию” Е. Блаватской. Мистификации Блаватской разоблачал таже Соловьев. См.: Соловьев B.C. Заметка о Е.П. Блаватской // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 6. С. 394–398.

См.: Хоружий С.С. Наследие Владимира Соловьева сто лет спустя // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 14 и далее.

На это выразительно указывает полемика И. Андреева с Н. Лосским. См.: Андреев И.М. Владимир Соловьев – мистик в свете православия. Ответ проф. Н.О. Лосскому // Владимир Соловьев: Pro et contra. Ред. В.Ф. Бойков, Ю.Ю. Булычев. СПб., 2000. Т. 2;Лосский Н.О. В защиту Владимира Соловьева // Новый журнал. 1953. Кн. XXXIII. Андреев, придерживаясь метода характерологического анализа, упрекает Соловьева в том, что тот “не знал пути к святости” что его софиология тесно переплетается с эротикой, и сами “видения Софии” “Вечной женственности” трижды являвшиеся Соловьеву, этот автор трактует как дьявольское обольщение (“прелесть”), которое “отравило” всю его философию. Можно, конечно, и “развязать” всю эту проблему так, как поступил епископ А. Храповский: достаточно, мол, принять во внимание факт, как написал этот представитель Православной Церкви, что Соловьев был “форменный алкоголик” любил компанию “дамочек” и т. п. и только “поддерживал слухи о своей святости” (См.: Архиепископ Антоний (Храповский). Ложный пророк // Владимир Соловьев: Pro et contra. Ред. В.Ф. Бойков, Ю.Ю. Булычев. СПб., 2000. Т. 2. С. 54–58.

См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 503.

Булгаков С.Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 27.

Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 10.

См.: Флоровский Г. В мире исканий и блужданий. Пафос лже-пророчества и мнимые откровения // Русская мысль. 1923. Кн. 3–4. С. 228; Он же. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 316–317.

Gеогgе М. Mystische und religi4se Erfahrung im Denken Vladimir Solov'ovs. Getingen, 1988. S. 61 и далее; Булгаков C.H. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 27; Он же. Владимир Соловьев и Анна Шмидт // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996; Łos ski М. Historia filozofii rosyjskiej. Przel. H. Paprocki. Kęty, 2000. S. 148; Klinger J. Dwie postacie prekursorówprawosławnej odnowy//Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 275–277; Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświęenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 541; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 72; Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 353–365; P а д л о в Э. B.C. Соловьев. Биографический очерк // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. C. XXI и далее.

См.: Соловьев B.C. Письма и приложение. Брюссель, 1970. Т. II. С. 200.

Маковский С.К. Последние годы Владимира Соловьева // Pro et contra. Ред. Д.К. Бурлака. СПб., 2000. С. 537.

Бонецкая Н.К. Русская софиология и антропософия // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 82.

См.: Соловьев B.C. Мистика, мистицизм // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 243–244.

"Platon. Listy. Przeł. М. Maykowska. Warszawa, 1987. S. 50.Также: Copleston F. Siódmy list Platona // Copleston F. Lingwistika i filozofia. Przeł. Rosnerowa. Warszawa, 1975.

См.: Булгаков C.H. Природа в философии В. Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 28; Б у л г а к о в С.Н. Владимир Соловьев и Анна Шмидт // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 53.

См.: Мережковский Д.С. Немой пророк //Владимир Соловьев: Pro et contra. Ред. В.Ф. Бойков. СПб., 2000. Т. 2. С. 950.

Соловьев B.C. Гегель //Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 301–302. См. также: Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 86–87.

См.: Степун Ф.А. Памяти Владимира Соловьева // Степун Ф.А. Портреты. СПб., 1999. С. 27.

См.: Клайн Дж. Л. Гегель и Соловьев. Пер. с англ. O.A. Волкогонова // Вопросы философии. 1996. № 10. С. 88.

Радлов Э. B.C. Соловьев. Биографический очерк // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. C. XXII.

См.: Dobieszewski J. Rosyjski Sokrates // Rzeczpospolita. 2000. Nr. 188 (z 12–13. VIII 2000).

Jung C.G. Syzygia: Animus i Anima // Jung C.G. Archetypy i symbole. Przeł. J. Prokopiuk. Warszawa, 1993. S. 72–87.

GoetheI. W. Faust. Przeł. F. Konopka. Warszawa, 1977. S. 474.

См. поучительные рассуждения П. Флоренского, включенные в сборник Иконостас, особенно очерк Иконы Софии Божьей Мудрости (Ikony Sofii Mądrości Bożej), C. 43–64; Paprocki H. Stołp i utwierżdienije istiny // Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku. Red. B. Skarga. Warszawa, 1997. T. 5.S. 133–139.

См.: Рябов O.B. Русская философия женственности (XI–XX века). Иваново, 1999.

Соловьев B.C. История и будущность теократии. Предисловие // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 4. С. 260–261.

Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 183–223.

См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 345.

См.: Balthasar H.U. von. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner. Höhe und Krise der griechischen Weltbildnis. Freiburg, 1941; Idem. Fächer der Stile // Balthasar H.U. von. Herrlichkeit. Eine Theologische Ästhetik. Band 2. Einsiedeln, 1962. S. 658–659. Также: Sytenko L. und T. Wladimir Solowjow in der Kontinüität philosophischen Denken. Zum 100. Todestag des großen russischen Geistes am 13. August 2000. Schaffhausen, 1997. S. 108.

Кlinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 297.

Оценки этого раздела книги La Russie et l’Eglise Universelle были весьма различными – от признания его интеллектуальным «извращением» в творчестве Соловьева (М. Моравский) до утверждения, что это самая «гениальная» часть всей работы Соловьева (К. Мочульский). См. также: Klinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 283.

Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь… С. 295.

См.: Romero M.G. Schelling’s Reflection on the Evil in the “Lectures on Goodmanhood” // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 226.

“Klinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 281.

Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь… С. 299.

См.: Schelling F.W.J. Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności i sprawami z tym związanymi. Przeł. B. Baran. Kraków, 1990. Также см.: Wodziński С. Nieznośna uciążliwość zła, czyli zło dialektycznie przemyślane //Wodziński C. Światłocienie zła. Wrocław, 1998. S. 53–73.

Zdziechowski M. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 336.

Там же. C. 327.

Там же. С. 334.

Там же. С. 248–249.

Там же. С. 252. Подобное тому, что мы видим у Шеллинга и у Соловьева, восприятие отношения между Богом и злом можно найти у Я. Бёме. Бог, пишет он, “должен создать в себе основу зла, чтобы через ее преодоление сформировать себя как действительного духа, существующего в добре. Абсолют в том случае может быть назван Абсолютом, если он пройдет через зло. Ведь не существует светлого образа жизни без темного фона бытия. Зло является условием, предпосылкой добра” (Цит. по кн.: Piyrczyński Р. Absolut a zło // Piyrczyński P. Absolut. Człowiek. Świat. Studium myśli Jakuba Böhmego i jej źródeł. Warszawa, 1991. S. 163–164).

Zdziechowski M. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. T. 1. S. 338.

Там же. C. 337.

Цит. по кн.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 225. Цитата взята из трактата Шеллинга “о свободе”. См. также: Wodziński С. Światłocienie zła. Wrocław, 1998. S. 58.

Там же. C. 251, 254–255.

Там же. S. 308.

См.: Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. С. 351–352.

См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 337; Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 337; Morawski M. Włodzimierz Sołowjow // Przegląd Powrzechny. 1890. Nr. 26. S. 240.

Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 334.

Трубецкой E. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 374.

Соловьев B.C. Свобода и зло в философии Шеллинга // Фридрих Шеллинг: pro et contra. Ред. Д.К. Бойков. СПб., 2001.

Waagе Р. N. Das Problem des Вцвеп // Waage P. N. Der unsichtbare Kontinent. Wladimir Solowjow der Denker Europas. Stuttgart, 1988. S 239. Также см.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 315.

Можно предъявить ему еще больше упреков. М. Моравский, комментируя понятие творческого акта в космологии Соловьева, писал: “Читая его разъяснения, я подумал, что нахожусь в древней Александрии и слушаю лекцию Плотина или кого-либо из мастеров гностицизма той эпохи. Получается, что Бог, творя, имеет перед собой не полное ничто […], а уже какую-то потенциальную, хаотичную явность […] tohu-wabohu, die schlechte Unendlichkeit, которая уже вовсе не представляет собой то “ничто“, которое извечно “хочет утвердиться“, которая имеет “свои претензии“ на полное существование, и, чтобы только удержать ее от этой реализации, нужны извечное действие и “сила Бога Отца“…“ (Morawski М. Włodzimierz Sołowjow // Przegląd Powrzechny. 1890. Nr. 26. S. 240).

Zdziechowski M. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 334.

Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь… С. 301–302.

См.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 337.

Morawski M. Włodzimierz Sołowjow // Przegląd Powrzechny. 1890. Nr. 26. S. 236.

“Pawłowski A. Sofiologia Włodzimierza Sołowjowa // Collectanea Theologica, 1937, Nr. 18. S. 150.

См.: Zdziechowski M. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. T. 1. S. 254. “В человеке вмещается вся мощь основ тьмы, и в нем вместе с тем заключается также вся сила света. В нем и глубочайшая бездна, и высочайшее небо – оба эти начала: и то, и другое” (Schelling F.W.J. Badania filozoficzne nad istotą ludzkiej wolności (1809 r.). Przeł. R. Panasiuk // Panasiuk R. Schelling. Warszawa, 1988. S. 208).

См.: Piórczyński Р. Wolność człowieka i Bóg. Studium filozofii F.W.J. Schellinga. Warszawa, 1999. S. 152.

См.: Wenzler L. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978.

См.: Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь… С. 306–307.

См. там же. С. 300–301.

Иоанн Павел Второй, определяя “меру” отрыва злого духа и человека от участия в жизни Бога, утверждал: “Человек, однако, под влиянием “отца обмана и лжи” оторвался от этого участия. В какой мере? Безусловно, это не мера греха чистого духа, не мера греха сатаны. Человеческий дух не способен на такую меру. В самом описании Книги Бытия легко заметить разницу в уровне, масштабе между тем, как “дышит злом” тот, кто “грешит (и пребывает в грехе) изначально” и кто “уже осужден” и тем, что представляет собой зло непослушания со стороны человека” (Jan Р a w е l II. Encyklika Dominum et Vivificantem. Без указания места и времени издания. S. 61). В своем комментарии «меры зла» Сатаны, Иоанн Павел Второй ссылается не только на Священное Писание, но также на сочинения Фомы Аквинского (Summa Theol., I–II. q 80, а 4, ad. 3). “Непоправимый” характер выбора ангелов подчеркивает также Катехизис Католической Церкви (Katechizm Kościoła Katolockiego. Poznań, 1994. S. 98–99).

Соловьев B.C. Кризис западной философии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 150.

Там же. С. 137–150.

św. Augustin. О tych, со myślą, że dla nikogo nie będzie wieczne trwających kar // św. Augustin. O Państwie Bożym. Przeł. W. Kornatowski. Warszawa, 1997. T. 2. S. 528–531.

Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. С. 348.

Змий символизирует “зло, которое уже есть” (R i с о е u г Р. Hermeneutyka symboli a refleksja filozoficzna I. Przeł. H. Bortnowska // Ricoeur P. Egzystencja i hermeneutyka. Warszawa, 1985. S. 89–90).

Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. С. 348. Аналогично понимает эту проблему И. Кант: “Человек […] впал в зло только в результате искушения, следовательно, он не испорчен от основания (особенно в плане его исходного, первичного отношения к добру), он способен к исправлению – в отличие от духа-искусителя, то есть такого существа, телесное искушение которого не может служить смягчением его вины. Поэтому человеку, который кроме грешного сердца всегда имеет еще добрую волю, оставлена надежда на возвращение к добру, от которого он отвернулся” (Kant I. Religia w odrębie samego rozumu. Przeł. A. Bobko. Kraków, 1993. S. 67).

См.: Соловьев B.C. Жизненная драма Платона.

См.: Волжский. Проблема зла у Соловьева // Вопросы религии. 1906. Вып. 1. С. 256.

"Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Собр. соч. Том четвертый. С. 348.

““Волжский. Проблема зла у Соловьева// Вопросы религии. 1906. Вып. 1. С. 256.

Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. С. 349.

См.: Кгąрiес М. Dlaczego zło? Lublin, 1995. S. 51.

См.: Соловьев B.C. Валентин и валентиниане. С. 283–290; Василид. С. 290–292. Каббала. С. 340.

Тresmontant С. Esej о myśli hebrajskiej. Przeł. М. Tarnowska. Kraków, 1996. S. 30.

См.: Соловьев B.C. Валентин и валентиниане. С. 285. Также: Balthasar H.U. von. Fächer der Stile // Balthasar H.U. von Herrlichkeit. Eine Theologische Ästhetik. Band 2. Einsiedeln, 1962. S. 632. На “гностику“ Гегеля первый обратил внимание Ф.Х. Баур. В своей работе Христианская гностика или христианская религиозная философия (В a u г F. Ch. Die christliche Gnosis oder die christliche Religionswissenschaft. Tübingen, 1935) он подчеркивал, что “Гегель унаследовал Валентинов гнозис”. См.: Couliano I. Р. Gnostycyzm jako wzorzec analogiczny. Przeł. I. Kania // Znak. 1991. Nr. 7.

Тгеsmоntant С. Esej о myśli hebrajskiej. Przeł. М. Tarnowska. Kraków, 1996. S. 311.

Выражением того, каким трудным для греческой мысли было освоение идеи творение “из ничего”, является отсутствие в древнегреческом языке слова, которое давало бы определение понятию “ничто” Греки говорят “не-бытие” (в более слабой форме “me on” в более сильной форме “ouk on”), но по сути дела эти слова обозначают только “нет того” или “нет этого” “Ничто” – это нечто более значительное, это отрицание всего сущего, идея, которая “может буквально свести с ума” (Tresmon-t a n t С. Esej о myśli hebrajskiej. Przeł. М. Tarnowska. Kraków, 1996. S. 59–71). Понятие “ничто” рождается на “религиозной”, а не на философской и даже не на теологической почве и впервые в этом значении появляется во Второй книге Маккавейской, где говорится о том, что “все Бог сотворил из ничего” (7, 28. Библия. С. 942). См. об этом: Marias J. Filozofia а chrześcijaństwo. Przeł. J. Brzozowski // Znak. 1984. N. 8–9 (Фрагмент книги Filosofia у Cristianismo. Madrid, 1982).

См. там же.

Sсhоlеm G. Judaizm. Parę głównych pojęć. Przeł. J. Zychowicz. Kraków, 1991. S. 24.

Tresmontant C. Esej o myśli hebrajskiej. Przeł. M. Tarnowska. Kraków, 1996. S. 31.

Кasper W. Jezus Chrystus. Przeł. B. Białecki. Warszawa, 1983. S. 202–203.

Кгąрiес М. Dlaczego zło? Lublin, 1995. S. 51.

См.: Трубецкой С.Н. Смерть B.C. Соловьева. 31 июля 1900 г. // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 295–296.

См.: Skarga Р. Pytać о zło // Znak. 1993. Nr. 3.

См.: Kołakowski L. Horror methaphisicus. Warszawa, 1990. S. 7.

См.: Gilson Е. Noty bibliograficzne do historii pojęcia filozofii chrześcijańskiej // Gilson E. Duch filozofii średniowiecznej. Przeł J. Rybałt. Warszawa, 1958. S. 400–432.

См.: Kowalczyk S. Zło – problemem czy tajemnicą? Wrocław, 1995. S. 206.

См.: Мережковский Д.С. Немой пророк //Владимир Соловьев: Pro et contra. Ред. В.Ф. Бойков. СПб., 2000. Т. 2. С. 950.

См.: Радлов Э. Л. B.C. Соловьев. Биографический очерк // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. C. XXIV.

Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 264–265.

“В самом деле, – пишет Соловьев, – по смыслу слова “абсолютное” (absolutum от absolvere) значит, во-первых, отрешенное от чего-нибудь, освобожденное, и, во-вторых, завершенное, законченное, полное, всецелое” (Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. С. 308).

Там же. С. 315.

С. Булгаков пишет, что “самораздвоение Абсолютного” приводит к тому, что “Абсолютное, не теряя абсолютности своей, полагает в себе относительное как самостоятельное бытие – реальное, живое начало. Тем самым вносится двойственность в единстве неразличимости, и в нем [в Абсолюте. – Я.К.] воцаряются coincidentia oppositorum: в Абсолютном появляется различение Бога от мира, оно становится относительно самому себе как относительному, ибо Бог соотносителен миру, Deux et vox relativus, и, творя мир, Абсолютное полагает себя как Бога […] Творение мира Богом, самораздвоение Абсолютного, есть жертва Абсолютного ради относительного, которое становится для него “другим” творческая жертва любви” (Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 158–159).

См.: Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. С. 302. В русском языке существуют два термина, соответствующие понятию бытия: бытие и сущее. Первый термин (“бытие”) определяет, “чем” являются вещи, второй содержит в себе важный, утраченный во многих индоевропейских языках, экзистенциальный аспект (вещи “суть”, “существуют”). С переводом первого на европейские языки как “бытие” не возникает ни трудностей, ни сомнений. Гораздо труднее найти точный эквивалент второму понятию. Здесь надо искать слово, содержащее в себе такое начало, как “существующий” (греческое ov), ибо только оно выражает экзистенциальный аспект, а именно то, что нечто есть, существует. Однако, учитывая, что Соловьев пользуется понятием сущее для определения того, что в философии обычно называется словом “Абсолют”, мы также будем пользоваться этим эквивалентом, не усложняя вопроса, ибо попытки выявить терминологические отличия, соответствующие данной онтологической традиции, могут привести к недоразумению.

“Согласно А.Ф. Лосеву, тождественность сущего и бытия Соловьев и определяет как сущность” (Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 114).

Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. С. 315 и далее.

См.: Romero M.G. Schelling’s Reflection on the Evil in the “Lectures on Goodmanhood”// Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 225. Также: Р а д л о в Э. Л. B.C. Соловьев. Биографический очерк // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. C. XXXIII; Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 135.

См.: Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 552–553, примеч. 1.

См.: Kołakowski L. Powstanie dialektyki // Kołakowski L. Główne nurty marksizmu. London, 1988. S. 15–70.

См.: M u n z e r E. Solovyev. Prophet of Russian-Western Unity. London, 1956. C. 25.

См.: Трубецкой E. Первое Абсолютное // Трубецкой E. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. М., 1995. С. 259.

“Безусловно, было бы не совсем точно называть Соловьева учеником Шеллинга, – пишет Ф. Коплестон. – Хотя другие, не российские, зарубежные мыслители могли оказывать на него влияние, Соловьев оставался оригинальным философом, а не чьим бы то ни было “учеником”. Тем не менее его склонность к теософическим спекуляциям явно указывает на его духовное родство с Шеллингом, а его глубоко религиозная мысль во многих аспектах близка той позиции, какую занимал немецкий философ” (С о р l е s t о n Е Schelling // Copleston Е Historia filozofii. Przeł. J. Łoziński.Warszawa, 1995. Т. 7. S. 52). Влияние Шеллинга на творчество Соловьева так глубоко и органично, что поиск аналогий, совпадений, моментов сходства, заимствования мог бы составить предмет специального исследования. Однако, хотя несомненно прав немецкий исследователь Л. Мюллер, утверждающий, что о Шеллинге напоминает “едва ли не каждое произведение Соловьева” (см.: Müller L. Schelling und Soloviev // Müller L. Soloviev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 96), правдой, с другой стороны, является и то, что этот “величайший славянский философ” как называет Соловьева знаменитый немецкий историк философии И. Хиршбергер, “не был ничьим эпигоном” соответственно не был он и эпигоном Шеллинга (Н i г s с h b е г g е г J. Geschichte der Philosophie. Neuzeit und Gegenwart. Freiburg, 1981. S. 403–404). Сам Соловьев прямо определил свое отношение к философии Шеллинга в письме к А. Кирееву, которому он писал, что Божественное начало мира, которое в человеческом сознании проявляется как его абсолютная цель, “требует другого для своей реализации; это другое и дается ему в сфере природного или материального бытия” (Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложение. Т. 2. Брюссель, 1970. С. 99). В ходе защиты своей докторской диссертации (Критика отвлеченных начал) на замечание одного из “официальных оппонентов” отца Рождественского, упрекавшего Соловьева в том, что его взгляды “близки взглядам Шеллинга и Шлейермахера и “могут быть поняты в пантеистическом смысле” и стать основой заблуждений, Соловьев отвечал, что оппонент напрасно смешивает такие разные вещи, как религиозные взгляды Шлейермахера (точка зрения религиозного чувства) и спекулятивный пантеизм первой системы Шеллинга (Identitätsphilosophie) и теософические концепции второй системы этого философа (так называемой позитивной философии); докторант (Соловьев) признал родство своих взглядов только с этой второй системой Шеллинга, в которой Шеллинг уже освободился от ложного пантеизма своих прежних теорий. К этому Соловьев добавил, что “не может ручаться за то, что кто-то обнаружит в его мыслях нечто такое, чего в них нет, но это уже не его вина” (Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложение. Т. 2. Брюссель, 1970. С. 100; Müller L. Schelling und Soloviev // Müller L. Soloviev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 94; R o m e r o M.G. Schelling’s Reflection on the Evil in the “Lectures on Goodmanhood” // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 221).

См., например: Г айденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьев // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 92–118.

“Трубецкой Е. Первое Абсолютное // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 268.

Там же.

См.: Гулыга А. Русская идея и ее творцы. М., 1995. С. 64–65.

“Вышеславцев Б. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 154.

Соловьев называет три вида “саморазличений” – отношений Абсолюта к бытию (миру) и к самому себе: внутренний, или скрытый, Логос, открытый Логос и воплощенный, или конкретный, Логос, то есть Христос, Богочеловек (см.: Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 375).

См.: Соловьев B.C. Духовные основы жизни

См.: Трубецкой Е. Христианское и шеллингианское в космогонии Соловьева // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 370–380; Müller L. Soloviev und der Protestantismus. Freiburg, 1951; Romero M.G. Schelling’s Reflection on the Evil in the “Lectures on G о odmanhood” / / Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001; Г айденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьев // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 60–91.

См.: Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964.

К г о k i е w i с z A. Zarys filozofii greckiej. Warszawa, 1995. S. 423 и далее.

См.: Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. С. 317. В цитированном выше письме А. Кирееву Соловьев писал, что Божье начало мира, проявляющееся в человеческом сознании как его абсолютная цель, “требует другого для своей реализации; это другое и дается ему в сфере природного или материального бытия” (Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложение. Т. 2. Брюссель, 1970. С. 99).

К г о k i е w i с z A. Zarys filozofii greckiej. Warszawa, 1995. S. 423–424.

См.: Gilson E. Bóg i filozofia. Przeł. M. Kochanowska. Warszawa, 1982. S.36.

См.: Buber M. O Ja i Ty. Przeł. B. Baran // Filozofia dialogu. Kraków, 1991. S. 37–56.

См.: Тиме Д.А. Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта (“Переживание” мысли Шопенгауэра и Гегеля в России XIX века) // Вопросы философии, 2000, № 7. С. 97.

Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 388.

В Философии Тождества Шеллинга, как пишет историк философии, “первым шагом в направлении философии и вообще обязательным условием доступа к ней является понимание того, что Абсолют в идеальном порядке является также Абсолютом в реальном порядке вещей”. Абсолют – это “чистое тождество” субъекта и объекта (см.: Copleston F. Schelling // Copleston F. Historia filozofii. Przeł. J. Łoziński. Warszawa, 1995. T. 7. S. 110–111; Fuller B.A.G. Natura Absolutu // Fuller B.A.G. Historia filozofii. S. 306–307).

Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 388.

Иного мнения придерживался Е. Трубецкой, который считал, что Абсолют Соловьева имеет свой источник в философии Шеллинга (“представляет собою очень близкое к подлиннику воспроизведение учения Шеллинга”). Идея Абсолютного, которое “вечно находит в себе свое противоположное”, свое “Другое” идет от Шеллинга, даже “формулировки” Соловьева чрезвычайно похожи на формулировки автора Философии Откровения, а отношение Абсолютного к его другому понимаются обоими философами одинаково (Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 272). По Соловьеву, как указывает Е.Н. Трубецкой, Абсолютное вечно находит в себе свое противоположное, так что только через отношение к этому противоположному оно может утверждать себя, так что они совершенно соотносительны. Это есть, следовательно, необходимость, божественный фатум. Совершенно так же и Шеллинг учит, что Бог и Его другое – основа его существования, взаимно друг друга обусловливают, не могут существовать один без другого, так что в основе их взаимных отношений лежит необходимость” (см. там же).

“Соловьев B.C. Кризис западной философии (против позитивистов) // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 57.

Ф.А. Степун. Памяти Владимира Соловьева // Степун Ф.А. Портреты. СПб., 1999. С. 27.

B.C. Соловьев. Гегель // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 10. С. 301–302. См. также: Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьев // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 86–87.

См.: Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьев // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 107.

Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (Т. 3. СПб.). С. 366.

Булгаков С.Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 407.

См.: Skarga В. Tożsamość i Różnica. Eseje metafizyczne. Kraków, 1997.

См.: Булгаков С. Труды о Троичности. М., 2001; Флоренский П. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи. М., 1914; Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 59–60. Также см.: Evdokimov Р. Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Przeł. A. Liduchowska. Kraków, 1996; Зенковский В. Метафизика Всеединства // История русской философии. М., 1999. С. 435–474.

См.: Perkowska Н. Bóg filozofów XX wieku. Warszawa, 2001. S. 340–393.

См.: Schnädelbach H. Folozofia w Niemczech (1831–1933). Przeł. K. Krzemieniowa. Warszawa, 1992.

“Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 151.

См.: Кожев А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 119; Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994.

Спустя годы этот трактат был отредактирован и издан швейцарским издателем (Soloviev V. La Sophia et les autres ecrits franęais, preface par F. Rouleau. Lausanne, 1978). Представляя взгляды Соловьева, изложенные в этом трактате, мы опираемся на их изложение в работах С.М. Соловьева, К. Мочульского и А. Лосева. С.М. Соловьев в своей монографии пишет: “У меня сохранилась рукопись французского сочинения, подписанная Капром и Сорренто, 1876 годом. Название сочинения “Sophie” (Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 130). Другие ссылки на эту рукопись мы находим у А. Лосева (Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 184). В начатом в Москве издании собрания сочинений Соловьева (Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. М., 2000) текст этого трактата (оригинал и его перевод на русский язык) включен во второй том. О нем идет речь и в краткой аннотации начатого издания // Вопросы философии. 2000. № 9. С. 151–152; 2001. № 8. С. 183–185.

Слово “теософия” по отношению к метафизике Соловьева может быть неточным и вводить в заблуждение. То, что Соловьев называет “свободной теософией” как замечал А. Лосев, не имеет ничего общего с теософическими учениями, которые распространились в Европе на протяжении всего XIX века и живы до сих пор. Термин “теософия” понравился ему только потому, что с его помощью он мог отделить себя от традиционной теологии, которая всегда казалась ему слишком рациональной и абсолютно мертвой, чрезмерно стесненной, связанной. Его теософия – это просто учение о всеединстве” (см.: Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 136).

Это обстоятельство, кажется, не оценивает в должной степени, например, Е. Трубецкой, делающий из своего глубокого сравнительного анализа философии Соловьева с неоплатонизмом и философией Шеллинга, пожалуй, слишком поспешный и однозначный вывод, будто философия Соловьева – это некий вид “пантеизма” (см.: Трубецкой Е. Первое Абсолютное // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 267–278). Иначе видит эту проблему А. Лосев. На взгляд Лосева, Соловьев не был никаким пантеистом, хотя пантеистические мотивы мировой философии вызывали его интерес (см.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 115). Убедительно защищает философию Соловьева от обвинений в пантеизме отец П. Элен: Элен П. О Божественной свободе, свободе человека и обобвинении в пантеизме// Элен П. Идея Богочеловечества в философии Владимира Соловьева: Пер. с нем. И. Крекшкин // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 304–313.

В таких работах, как Понятие о Боге, В защиту философии Спинозы (1897) и Теоретическая философия (1897–1899), как считают некоторые исследователи, Соловьев должен был бы отойти от персоналистической позиции и встать на позиции “имперсонализма” и внеличностной концепции Бога-Абсолюта. Соловьев должен был бы, как пишет Лосский, отвергнуть “реальность индивидуального человеческого я, то есть онтологического центра личности вневременного характера”. Это мнение разделяют также А. Введенский, Е. Трубецкой, К. Мочульский, А. Лосев. С.М. Соловьев дает к этому вопросу следующий комментарий: “В полемике с профессором А.И. Введенским, защищая Спинозу от обвинения в атеизме, Соловьев заостряет идею Божества как всеобщую. Божество не безлично, но и не личность, не лицо. Оно сверхлично и имеет Три Лица. Имея Три Лица, оно не может само быть лицом, предикат личности приложим не к Первому, а только ко Второму Субъекту божественного бытия – Логосу – Сыну. Божество есть существо индивидуальное, но и всеобъемлющее” Сам С. Соловьев разделяет по этому вопросу мнение Э. Радлова, который возражает против утверждений, будто под конец своего творческого пути в подходе к понятию о Боге философ “принципиально изменил свою позицию” См.: Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 369–370; Трубецкой Е. Первое Абсолютное // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 267–278; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000.

См. Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 302.

Balthasar H.U. W pełni wiary. Przeł. J. Fenrychowa. Kraków, 1991. S. 286.

См.: Зеньковский В. История русской философии. М., 1999. С. 443.

См.: Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция… С. 134; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 88; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 187.

См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 194. Такое же определение появляется и в Философских началах цельного знания, (см.: Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. С. 248).

Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. С. 348–349. См. также: Трубецкой Е. Первое Абсолютное // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 270. Тщательный, глубокий анализ отношения Абсолюта к миру в философской системе Соловьева дает и Н. Лосский: Ł о s s k i M. Historia filozofii rosyjskiej. Przeł. H. Paprocki. Kęty, 2000. S. 111–122.

См. об этом также: Трубецкой Е. Первая материя // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 275–276.

См.: Balthasar H.-U. von Solowjew // Balthasar H.-U. von Herrlichkeit. Eine Theologische Ästhetik. Band 2. Fächer der Stile. Einsiedeln, 1962. S. 671.

Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. C. 350.

Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. СПб., С. 317.

См.: Булгаков С.Н. Центральная проблема софиологии // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 269.

“Evdokimov Р. Poznanie Boga w Kościole Wschodnim. Przeł. A. Liduchowska. Kraków, 1996. S. 111.

См.: Булгаков С.Н. Центральная проблема софиологии // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 269, 271.

Е. Трубецкой считает, что Соловьев ссылается на Святого Августина, но в сущности следует за Гегелем. См.: Трубецкой Е. Гегелева диалектика в дедукции горнего мира // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 358–366. С этим мнением Трубецкого совпадают и оценки других исследователей, например современного российского исследователя П.П. Гайденко, а также Л. Лопатина. Гайденко точно заметил, что диалектика Гегеля, которую Соловьев справедливо критиковал, разнообразно определяла способ изложения его собственных взглядов. Это в равной мере относится и к попыткам Соловьева разъяснить догмат Святой Троицы (Чтения о Богочеловечестве, Россия и Вселенская Церковь), и к концепции “органичной логики” (Философские начала цельного знания. Критика отвлеченных начал). См.: Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьев // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 107. Также см.: ЛопатинЛ. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 115.

“Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 101–102.

См. там же. С. 80–83.

“Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. С. 283.

К сожалению, все это заключение не составляет сильной стороны метафизики Соловьева. Как замечает Трубецкой, нетрудно показать, что в учении Соловьева о Св. Троице и в особенности в его попытках вывести из мира отдельных Ипостасей отдельные сферы божественного мира есть отзвуки учения Гегеля о трех моментах диалектического процесса: Лоно Отчее выражает собой момент субстанциального единства (ап sich); сфера чистых умов, которые только сознают и созерцают, но не имеют субстанциальной отдельности от Божества (область Логоса), соответствуют моменту für sich. А область Духа Святого – ангелы, которые могут и сознавать себя отдельно от Бога, и существенно отделяться от Него, – выражает собой момент an und für sich. Диалектика Гегеля чувствуется в основе всех дедукций Соловьева о горнем мире как их скелет или остов (см.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 359). С точки зрения классической метафизики основная ошибка такой онтологии, какой является гегелевская, заключается в использовании “однозначного” а не “аналогичного” понятия бытия. См. об этом: К г ą р i е с М. Teoria analogii bytu. Lublin, 1993.

См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. (СПб.). С. 136–138. Нельзя не заметить также, что, помимо гегелевской схемы, на эти концепции оказала заметное влияние Каббала. Соловьев пишет, что “по своеобразной методе каббалистов” в Первой и Второй главах Книги Бытия различие между Абсолютом (En-Sof), собственно и представляющим Ничто, и последующими тремя мирами, выражающими его дальнейшую эманацию, “в начале книги Бытия (I и II гл.) […] выражено тремя глаголами – творить (бара), создавать Цецэр) и делать (аса) – сфера материальных явлений, наш видимый мир” (С о л о в ь е в B.C. Каббала // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 342).

См.: С о л о в ь е в В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 136. Согласно такой концепции каждую вещь можно понимать тройственно в ее отношении к Абсолюту. Primo: в субстанциальном единстве с Абсолютом (с Абсолютным, с Безусловным), то есть в чистой потенциальности или в позитивном ничто (древнееврейское En-sof, или Бог Отец). Secundo: в аспекте “саморазличения”, или в акте осуществления, воплощения потенции Абсолюта, то есть в Сыне. Tertio: в опосредствованном, или реальном единстве, то есть в Святом Духе. См.: С о л о в ь е в В.С. Философские начала цельного знания. С. 375.

Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 137. Из этого источника мы берем и последующие цитаты.

См.: Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 283.

Там же. С. 296.

Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 103.

Там же.

См.: Голубев А.Н. Гегель и Вл. Соловьев. Границы идеалистической диалектики // Доклады X Международного гегелевского конгресса. М., 1974. С. 73–87.

См.: Swieżawski S. Filozofia chrześcijańska jako poszukiwanie prawdy i jej kontemplacja // Swieżawski S. Istnienie i Tajemnica. Lublin, 1993. S. 25–35.

См.: Swieżawski S. Rozum i tajemnica. Kraków, 1960.

См.: Трубецкой E. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 358–361; Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915.Т. 1; свящ. Mo rawski M. Włodzimierz Sołowjow // Przegląd Powszechny, 1890, Nr. 25–26. Здзеховский писал, что в теософических выводах Соловьева царит “полный произвол” “ухватить их логическую нить представляется просто невозможным” “самое же печальное и более всего раздражающее читателя заключается в том, что о сущности Триединого Бога, о взаимоотношении между ипостасями Троицы Соловьев говорит тоном человека, для которого нет тайных, скрытых вещей, словно он сам побывал на местах пребывания Святой Троицы и все видел собственными глазами” (Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 337).

Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 358.

См. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 158.

Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 120.

В девятой лекции Чтений о Богочеловечестве читаем: “Религиозное сознание, отправляясь от божественного, всесовершенного начала, находит действительный природный мир не соответствующим отвечающий этому началу, т. е. несовершенным или ненормальным, а вследствие этого загадочным и непонятным. Он является чем-то неистинным и недолжным, а потому требуется его объяснить из истинного и должного, т. е. из другого, сверхприродного или божественного, мира, который открывается религиозному сознанию как его положительное содержание” (там же. С. 129).

См.: W е n z l е г L. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978. S. 237.

Заключение Соловьева можно яснее представить, если обратиться здесь к рассуждениям на тему природы зла Святого Августина. Августин написал, что так же, как невозможно “видеть тьму и слышать тишину” “невозможно увидеть то, чего нет” а следовательно, нельзя познать то, что представляет собой “ничто” то есть зло. (См.: Kowalczyk S. Zło problemem czy tajemnicą? // Kowalczyk S. Podstawy światopoglądu chrześcijańskiego. Wrocław, 1995. S. 206. Также: Sw. Augustin. O wolnej woli. Przeł. A. Trombala // Sw. Augustin. Dialogi filozoficzne. Warszawa, 1953. T. 3. S. 163; Św. Augustin. O państwie Bożym. Przeł. W. Kornatowski. Warszawa, 1977. Т. 1. S. 58.)

К г ą р i е с М. Dlaczego zło? Lublin, 1995. S. 11.

“Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. Ч. III.

См.: S t г ó ż е w s k i W. Wykłady o Platonie. Kraków, 1992.

См.: Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 132.

“Эти два мира различаются между собой не сущностью, а только своим раскладом элементов: один из них представляет собой единство всего, что существует, или такой их расклад, при котором каждый находит себя во всех и все – в каждом; другой, напротив, представляет такое положение, при котором каждый в себе и в своей воле утверждает себя вне других и против других (что является злом) и тем самым против своей воли ощущает внешнюю реальность других (что является страданием)” (Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 132–133).

Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 143–144.

См. там же. Также: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 278–301. Значительную часть рассуждения Трубецкого составляет его критический комментарий к соловьевскому “миру идей” (там же. С. 296–301).

Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 52.

См. там же. С. 53.

См. там же. С. 155.

См.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 317.

Там же. S. 248–269. Также: Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov. Towards a Reassessment. London, 1968. P. 47.

Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. C. 303.

Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 337.

"Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 304.

Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 149.

Там же. С. 304–305.

См.: Teilhard deChar din Р. Człowiek i inne pisma // Teilhard de Chardin P. Pisma. Red. M. Tazbir. Warszawa, 1984. См. также: Klinger J. Teilhard de Chardin a tradycija Kościoła Wschodniego // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983.

См.: T r u h l a r K.V. Teilhard e Soloviev. Roma, 1967. S. 99-136; T r u h l a r K.V. Der Vergöttlichungsprozess bei Vladimir Soloviev. Roma, 1941.

Соловьев B.C. Оправдание Добра // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. С. 218–219. См. также: Pawłowski A. Sofiologia Włodzimierza Sołowjowa // Collectanea Theologica. 1937. Nr. 18. S. 165.

См.: Лосский H.O. История русской философии. М., 1994. C. 118.

Маlоnеу G.A. Chrystus kosmiczny. Od Pawła do Teilharda. Przeł. T. Mieszkowski. Warszawa, 1986.

См.: Соловьев B.C. Оправдание Добра // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. С. 219–220.

Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Там же. Т. 3. С. 146.

Соловьев B.C. La Russie et l’Eglise Universelle. C. 304.

См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 146–147.

Там же. С. 121.

Здесь в очередной раз обнаруживается, как глубоко и сильно сказалось влияние философии Шеллинга на мышление Соловьева. У Шеллинга, пишет польский исследователь, человек является “медиатором” в котором “происходит восстановление отношений творения с Богом, восстановление прежнего единства. “Человек – спаситель природы, к нему обращены все ее взоры”…” (Kolas Р. Bóg i człowiek-filozof. Powołanie do filozofii i antropoteologii F.W.I. Schellinga // Kwartalnik Filozoficzny, 1995, Nr. 1. S. 90–91). Включенные в эту цитату слова Шеллинга взяты из издания: Schelling F.W.J. Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności i sprawami z tym związanymi. Przeł. B. Baran. Kraków, 1990. S. 122.

“В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного. Воспринимая и нося в своем сознании вечную божественную идею и вместе с тем по фактическому происхождению и существованию своему неразрывно связанный с природой внешнего мира, человек является естественным посредником между Богом и материальным бытием, проводником всеединящего божественного начала в стихийную множественность – устроителем и организатором вселенной” (Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 150).

См.: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 110–118.

См. там же. С. 111.

Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 160–161.

Там же. С. 150. “Носит он Бога в себе, божественной является субстанция его личности, но он хочет иметь эту божественную субстанцию не только от Бога, но и от себя и, утверждая себя вне Бога, отпадает от Бога. В этом заключается первородный грех (Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 339).

Соловьев B.C. Каббала // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 341.

См.: Радлов Э. Л. B.C. Соловьев. Биографический очерк // Там же. Т. 10. C. XXV.

См.: Pico della Mirandola G. Godność człowieka (1486). Przeł. Z. Kalita // Filozofia Odrodzenia we Włoszech. Red. A. Nowicki. Warszawa, 1967. S. 139–140. Также: Suchodolski В. Narodziny nowożytnej filozofii człowieka. Warszawa, 1963. S. 167–172.

См.: Pico della Mirandola G. Godność człowieka (1486). Przeł. Z. Kalita // Filozofia Odrodzenia we Włoszech. Red. A. Nowicki. Warszawa, 1967. S. 140–141.

Герметизм // Философский энциклопедический словарь. Ред. С.С. Аверинцев и др. М., 1989. С. 121; Myszor W. Hermetyczne pisma // Encyklopedia katolicka. Lublin, 1985. T. 6. S. 785–786.

P i ó г с z у ń s k i J. Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia. Wrocław, 1997.

S u с h o d o l s k i B. Narodziny nowożytnej filozofii człowieka. Warszawa, 1963; Suchodolski B. Rozwój nowożytnej filozofii człowieka. Warszawa, 1967; Piórczyński J. Absolut. Człowiek. Świat. Studium myśli Jakuba Böhmego i jej źródeł. Wrocław, 1991; К o s i a n J. Mistyka śląska. Mistrzowie duchowości śląskiej. Jakub Boehme. Anioł ślązak.Daniel Czepko.Wrocław, 2001.

См.: Л о с с к и й Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 111.

В своей книге о Соловьеве В. Величко вспоминает: “Помню, как мы с ним однажды ехали из Иматры лесом в Рауху, где он жил зимой 1895 года. Сквозь ветви пышных сосен и елей ярко сияла луна. Синеватый снег сверкал миллионами алмазов, спорхнувшие стаи синичек и снегирей о чем-то защебетали, словно весною… Мы онемели оба как в опьянении, и я невольно воскликнул: “Видишь ли ты Бога?” Владимир Соловьев точно в полусне, точно перед ним действительно проходило близкое душе видение, отвечал: “Вижу богиню, мировую душу, тоскующую о едином Боге” (Величко В.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1901. С. 54)..

Соловьев B.C. Исторические дела философии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. СПб. С. 411.

Г а р а е в а Г.Ф. Софийный идеализм как историко-философский феномен. Соловьев B.C., Флоренский П.А., Булгаков С.Н. М., 2000. С. 96–201.

См.: С he nu M.-D. Teologia materii. Przeł. O. Scherer. Paryż, 1969. Один из современных теологов, Ж. Рюпп, считает, что “универсальная мысль Соловьева порою удивительным образом предстает лучшим комментарием текстов последнего Ватиканского II Собора, чем комментарии современных публицистов (см.: Kupiec К. Dynamiczny wymiar Kościoła w ujęciu W.S. Sołowjowa // Tarnowskie Studia Teologiczne, 1993, T. 12. S. 22. Автор ссылается на работу: Rupp J. Message ecclesial de Solowiew. Presage et illustration de Vatican II. Paris – Bruxelles, 1975).

См.: Рябов O.B. Русская философия женственности. Иваново, 1999.

См.: Teilhard de Chardin P. Hymn do materii. Przeł. H.M. Płużański Т. Teilhard de Chardin. Warszawa, 1963. S. 144–146. Исследователи обращают внимание на близость концепций “универсальной эволюции” у обоих теологов-визионеров. См.: Kupiec К. Dynamiczny wymiar Kościoła w ujęciu W.S. Sołowjowa // Tarnowskie Studia Teologiczne, 1993, T. 12.

См.: Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы.

См.: Evdokimov Р. Prawosławie. S. 110–118.

S p i d l i k T. Człowiek i kosmos // Spidlik T. Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka. Przeł. J. Dembska. Warszawa, 2000. S. 243–260.

См.: Гараева Г.Ф. Русская религиозная философия как самобытное духовное формообразование // Гараева Г.Ф. Софийный идеализм как историко-философский феномен. Соловьев B.C., Флоренский П.А., Булгаков С.Н. М., 2000. С. 14–95.

См.: Рябов О.В. Русская философия женственности. Иваново, 1999. С. 128; S р i d 1 i k T. Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka. Przeł. J. Dembska. Warszawa, 2000. S. 121–213.

Соловьев B.C. Исторические дела философии // Соловьев B.C. Т. 2. СПб. С. 411.

Булгаков С.Н. Природа в философии В. Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. Сборник первый. М., 1991. С. 4. Также: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 100.

Булгаков С.Н. Природа в философии В. Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. Сборник первый. М., 1991. С. 4.

Там же. С. 26. Также: Булгаков С.Н. Софийность твари // Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 185–225.

Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского. 1881–1883 // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 212.

Соловьев B.C. Критика современного просвещения и кризис мирового процесса // Соловьев Вл. Письма. Т. 4. Под ред. Э.Л. Радлова. Пб., 1923. С. 244–245. Текст воспроизведен также в книге (фототипическом издании): Собрание сочинений B.C. Соловьева. Письма и приложения. Bruxelles, 1970 (Т. IV. С. 244–245). Как сообщает издатель, этот текст представляет собой “содержание не написанной лекции B.C. [Соловьева]” которое опубликовал П.Е. Щеголев в своей статье “Событие 1-го марта и B.C. Соловьев” напечатанной в журнале “Былое” (1906. № 3. С. 49–52). Это содержание, сообщает издатель, “записанное одной из внимательных слушательниц и проверенное нами по другой современной записи и по рассказам слушателей […] Содержание отчетливо передает нить рассуждений автора и сохраняет даже буквально отдельные фразы” (См.: Соловьев Вл. Письма. Т. 4. Под редакцией Э.Л. Радлова. Пб., 1923. С. 243).

Б у л г а к о в С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 25–26.

Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского… Дальше страницы указываются в скобках в тексте книги.

“По его [Оригена] мысли воплощение и воскресение Христа было только одной из воспитательных мер, принимаемых “божественным педагогом” – Логосом. Цель дела божьего на земле есть, с точки зрения Оригена, воссоединение всех умов с Логосом, а через него и с Богом-Отцом, или Самобогом” (Соловьев B.C. Ориген // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 10. С. 446).

Там же..

См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 370–380.

См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 142.

См.: Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. Жизнь и смерть в русской философии. СПб., 1995.

Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. С. 40.

Там же. С. 24. См. также: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. C. 342–350. Идеи андрогинизма, пишет также А. Балицкий, “сближали Соловьева с немецкими романтиками” особенно с концепцией Ф. Баадера. См.: Walicki А. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświęcenia do marksizmu. Warszawa, 1973. С. 560. При этом автор ссылается на работу: S u s i n i E. Franz von Baader et le romantisme mystique. Paris, 1942. Т. 3.

См.: Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. С. 189–190.

См.там же. С. 189–192.

Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. С. 18.

К о s i е w i с z J. Problematyka ciała, płci i miłości w filozofii rosyjskiego prawosławia końca XIX i początku XX wieku // Edukacja Filozoficzna, 1994, Nr. 18. S. 216. В христианской мистике различаются два основных типа: сущностная и нупциальная мистика. Для первой характерно стремление к объединению с имперсональным Абсолютом-Богом, как бы “растворение” в нем, для второй – стремление к соединению “любовному”; с ее точки зрения на отношения между “Любимой” (душой) и “Любимым” (Богом) указывает библейская Песнь Песней. Первая модель мистики преобладает у мистиков рейнской школы (Г. Сузо, Майстер Экхарт, И. Таулер), другая – в испанской мистике XVI века (св. Тереза Авильская, св. Хуан де ла Крус). В том значении, в каком Соловьев в своем исследовании говорит о любви, наиболее тонкое выражение связь между мистикой и любовью получила в “любовной” мистике Св. Терезы Авильской (например, в мотиве “обручения и свадьбы” души). См.: Sw. Teresa. Księga życia; Twierdza wewnętrzna // Sw. Teresa. Dzieła. Przeł. H.P. Kossowski. Kraków, 1987. T. 1–2.

См.: Шестаков В.П. Философия любви в России. С. 77. Также: Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. С. 189–192.

Шестаков В.П. Философия любви в России. С. 75.

W е n z l е г L. Einleitung: Leidenschaft, die Glaubewird. Vladimir Solov'evs Philosophie der Liebe // Solov'ev V. Der Sinn der Liebe. Ubers, von E. Kirsten. Hamburg, 1985. S. XXVII.