)[276].

В своей метафизике Всеединства философ постоянно подчеркивает, что Бог, – на что указывает само название Абсолют (по-латыни absolvere, “несвязанный”, “независимый”), – имея мир в себе как свое “Другое” будучи связанным с миром субстанционально в силу самой своей Природы, в то же время является совершенно трансцендентным и независимым по отношению к миру (поэтому, как верно замечено, в системе Соловьева “Бог – это всё, но всё не есть Бог” [277]). Бог в теософии Соловьева всегда одновременно выступает in intra и in extra по отношению к миру и к человеку Если задаться вопросом о том, что склонило философа к такой точке зрения, ответ кажется очевидным: с одной стороны, это сильно выраженное в метафизике Соловьева стремление “засыпать” онтологическую “пропасть” между Богом и миром, избежать Фатума, говоря словами польского мессианиста, мира без Бога и Бога без мира ”безбожного мира” и “Бога, не имеющего в себе мира” (“так, словно мир безбожен, а Бог остается вне мира”)[278]; с другой стороны, это стремление избежать другой ошибки – “растворения” Бога в мире и человеке (или, наоборот, растворения человека и мира в Боге). Поэтому Бог-Абсолют Соловьева – это всегда органическое единство Абсолюта и его Другого, единство, краеугольным камнем которого является Воплощение Бога в Человека, появление Бого-Человека. И только на основе этой интегральной концепции, связывающей софиологию с идеей Богочеловечества, рождается образ “самообогащающегося” “самоформирующегося”, “самосовершенствующегося” и “самодозревающего”[279], говоря словами Л. Колаковского, Бога-Абсолюта, рождается, как писал немецкий исследователь Э. Мюнцер, совершенно оригинальная соловьевская метафизика Всеединства[280]. Только при таком подходе и понимании оказывается возможным, как утверждает Е. Трубецкой, “объяснение зла и несовершенства мира” (разрядка автора. – Я.К.)[281] без ущерба для абсолютности Бога и с сохранением автономности мира.

Предтечу концепции Абсолюта Соловьева усматривают в разных философских источниках: в философии Платона, Плотина, в системе Спинозы, в философии позднего Шеллинга[282], а также в философии Гегеля[283]. Трубецкой, например, писал, что платоновская идея Добра “чрезвычайно напоминает соловьевское понимание Абсолютного”[284]. То, что Соловьев называет Абсолютом (Абсолютным), говорит он в своей монографии, “не является существом, а находится вне всякого существа, или, что для Платона значило одно и то же, вне бытия. Одновременно оно является основой единства идеального, мысленного мира, который для Платона представлялся миром реальным, истинно-сущим. По сути оно близко соловьевскому определению Абсолюта как трансцендентной целости, как отрешенного и всецелого. Еще более тесные связи существуют между нашим философом и неоплатониками, особенно Плотином. Высшим принципом у последнего является “Одно” которое, подобно Абсолюту Соловьева, пребывает “по ту сторону бытия” (греческое: έπέκεινα τοΰόντοζ) и “по ту сторону ума” (греческое: έπέκεινα νοΰ)”[285]. Среди других философов, чья концепция близка Абсолюту Соловьева, упоминают Дионисия Ареопагита, шотландца Эриугену, немецких пантеистов и мистиков во главе с такими фигурами, как Майстер Экхарт, Я. Бёме и Ангелус Силезиус.

Обращают внимание (например, А. Гулыга[286]) также на то, что характерное для Соловьева мышление в категориях Абсолюта, то есть полноты, целости, тотальности, холизма и т. п., является основной отличительной особенностью всей российской мысли – как религиозной, так и “антирелигиозной” (Дж. Л. Кляйн). Б. Вышеславцев, называя характерные черты русской философии, указывает прежде всего на ее связь с “методом Сократа, с античной диалектикой платонизма” и вместе с тем подчеркивает, что отличительной особенностью русской философии является “проблема Абсолюта”. “Изречение Гегеля, – пишет он, – “объект философии тот же, что и объект религии, глубоко родственно русской душе и вместе с тем верно отражает традицию эллинизма. Вся античная диалектика от Сократа до Плотина есть восхождение к Абсолютному, или искание Божества”