) – не имели решающего значения. Об отношении Соловьева к авторитетам хорошо сказал С.К. Маковский, который, приведя целый ряд имен предшественников его мысли, подчеркивает, что “ни на одном из перечисленных учителей Соловьев не остановился […]” Его предшественники “нужны были ему лишь постольку, поскольку они были нужны ему в подтверждение его софиологии, этики, эстетики и, наконец, эсхатологии”[187]. Соловьев – что подтверждается в упомянутом выше письме – не нашел у привлекаемых им авторов ничего, чего не знал бы сам из собственного опыта, их тексты служили для него не столько источником непосредственного вдохновения и открытий, сколько чем-то вроде пробного камня, на котором можно было проверить достоверность его собственных “софийных” переживаний. Свести эти переживания на нет, трактовать их в духе банального отрицания мы не имеем права хотя бы уже в силу того, что Соловьев стал основоположником – создателем характерного феномена русской религиозной философии, известного под именами “софианство”, “софиология”, “софиологическая школа” и в этом значении софийный опыт Соловьева, как отмечает российская исследовательница, в известной мере определил дальнейшие пути развития русской философии. “Если бы, – пишет она, – Соловьев проигнорировал видения [Софии] или осмыслил их по-другому, дав духовной Сущности, явившейся ему, другое имя, развитие русской философии в XX в., наверное, было бы иным! Однако явившегося ему Ангела Соловьев опознал как Софию – Премудрость Божию, о которой он читал у Бёме и у других мистиков Запада, о которой учил гностик Валентин”[188].

Следует также иметь в виду, что Соловьев отделял “мистику”, то есть сферу мистического опыта, если можно так сказать, ортопрактику, от “мистицизма” как науки, принявшей за основу своей методологии то положение, что “первейшим и важнейшим способом познания” является исключительно “непосредственное слияние” с предметом познания (бытием, Абсолютом, Богом)[189].

В этом контексте юношеский трактат Соловьева Sophie можно считать не только отражением прочитанной и не до конца осмысленной литературы, а также порой ошибочных гностических «иллюминаций» (спиритизм и медиумизм молодого философа), но страстной, торопливой и еще неумелой попыткой переложения на язык дискурсивного опыта, для которого непреодолимой трудностью всегда было нахождение адекватного способа языковой коммуникации (Платон в своем знаменитом VII Письме прямо утверждал, что “эти вещи не выразить словами”[190]). И с какой бы осторожностью ни подходили мы к источникам мистики Соловьева, какой бы скептицизм ни выражали по этому поводу, какие бы упреки ни предъявляли к этим источникам, в том числе упреки морального и религиозного характера, несомненно, что Соловьев не был мистическим “спекулянтом” не был “мистицистом” как назвал это С. Булгаков, дезавуируя недоброжелательство его критиков. Напротив, он был подлинным “мистиком” и имел, как подчеркивает этот православный богослов, свой личный, особенный, подлинный мистическии опыт[191].

Этот факт не могут перечеркнуть ни “рационализм” Соловьева, ни его склонность к дедуктивному методу Гегеля, ни характерное для него – что особенно подчеркивает Е. Трубецкой, а также М. Здзеховский – не всегда удачное сочетание мистицизма и рационализма. Это особенно очевидно, если считать, как Мережковский, – что Соловьев был рационалистом, как и всякий гностик[192]. Сам Соловьев, отдавая себе отчет в многообразии своих духовных связей и “родства по выбору”, подчеркивал, однако, свою независимость как от философии Шеллинга, так и от философской мысли автора