. Иными словами, желания и страсти – в их возможной оппозиции моральному закону – должны быть с самого начала учтены при рассмотрении формирования свободной воли, а не появляться задним числом – в качестве псевдообъяснений того, почему «эмпирическая воля» людей отклоняется от морального закона, отождествляемого со свободной волей. Отметим, что вследствие этого отождествления и считалось, будто свободную волю можно описать в чистом виде, т. е. отвлекаясь от всяких страстей, что, в свою очередь, делало необходимым контрабанду страстей в «чистую моральную философию» (для объяснения отсутствия тождества между «эмпирической волей» и «чистой волей»). Эта-то контрабанда и придавала «чистой моральной философии» какую-то видимость связи с действительным миром. Теперь же, поскольку принята «перспектива человека», меняется само направление поиска того, где можно найти свободу.

«Перспектива человека» обусловливает то, что свободу (человека) можно найти только в гетерономии, что гетерономия не антитеза или антипод свободы, а форма, модальность, условие существования свободы, поскольку она может быть свободой человека[121]. По сравнению с тем, что написано в «главных» этических произведениях, это тянет на революцию в этике Канта.

Попутно отметим, что некоторые предзнаменования этой революции можно обнаружить уже в самих «главных» этических произведениях. Так, в «Критике практического разума» мы находим чрезвычайно любопытное определение добродетели как «морального образа мыслей в борьбе»[122]. «Моральным состоянием человека» оказывается именно борьба, а отнюдь не «мнимое обладание полной чистотой намерений воли», само допущение возможности которого (в виде «святости») означает впадение в претенциозный и пагубный «этический фанатизм» (sic!)[123]. Получается, что если думать, будто «Основы» написаны о нравственности человека и «в перспективе человека» (как данную работу трактует либеральная «гуманистическая» интерпретация этики Канта), то можно прийти к выводу, что Кант сам в этой книге занимался пропагандой отвратительного «этического фанатизма» (уже потому, что «святая воля» ничем по сути не отличается от «свободной воли», практического разума и всех остальных элементов той серии «подобий», о которой мы говорили в предыдущей главе). Однако затем он вдруг решает дезавуировать собственную пропаганду и начинает разоблачать «этический фанатизм».

Конечно, отвергая «гуманистическую» интерпретацию «Основ», мы никогда не сделаем такое предположение и увидим в приведенном определении добродетели, напротив, некий ранний всполох той моральной философии «в перспективе человека», развернутое представление которой Кант попытается дать в «Религии». Однако уже сейчас зафиксируем то главное для «перспективы человека», что высветил этот ранний ее всполох: философия морали о человеке и для человека (а не о «разумных существах» и для «разумных существ») может быть только философией борьбы, философией свершения трудных актов выбора, а отнюдь не философией безусловного подчинения воли моральному закону[124].

Кантовскую «Религию в пределах только разума» можно прочитать как решительную реабилитацию Творения (и соответственно Творца). Ничего «злого» в «природных» склонностях и побуждениях человека как таковых нет. Не они сами по себе противостоят моральному закону, и он не может и не имеет права «назначать» их в качестве «злых». «…Основание злого, – пишет Кант, – находится не в каком-либо объекте, который определяет произвол через влечение, и не в каком-либо естественном побуждении, а только в правиле, которое произвол устанавливает себе для применения своей свободы, т. е. в некоторой максиме»