другими словами, он захотел создать (логически) мир из себя, из своего собственного принципа – “будете как боги” – но эта логическая дедукция мира невозможна для человека. И прежде всего по причинам вне человеческой воли и способностей разума лежащим: мир неразумен в таком смысле, в каком хочет его постигать “дедуцирующая” философия, философская система как таковая, классическое и предельное выражение имеющая в Гегеле» [64, с. 314]. Булгаков предлагает предпочесть системосозиданию усмотрение «органической сочленен-ности, симфонической связанности» [63, с. 4], которое становится возможным как раз благодаря софийности мира. Ибо «в Софии нет никакого не, а есть только да всему, нет небытия, которое есть грань обособляющегося, своенравного, индивидуального бытия, разрывающего положительное всеединство… Она есть единое-многое – все, одно да без нет, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, и есть, и не есть, одной стороной бытию причастна, а другой ему трансцендентна, от него ускользает. Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз» [63, с. 188]. Однако, парадоксальным образом Булгаков тут почти буквально повторяет диалектические формулы Гегеля, совмещая их, правда, с принципом Николая Кузанского, исключающим возможность чего-либо противоположного единому.

Бибихин тоже критикует учение о всеединстве русской философии Серебряного века: «Нужной ясности катастрофически не хватает так называемому “всеединству”. Этим словом как будто бы должна описываться связь частей мира с целым. “Первоединое существует везде, ибо каждый стакан, каждая чашка. есть какая-то единица. Большая единица. наверху дана в цельном виде, а отдельных вещах лишь отчасти” [270, с. 698]. Но единичность чашки или разделяет непостижимость первоединства, или ничего не говорит о нем. В первом случае мы перестаем знать, что такое “все”, если оно состоит из непостижимых единств; во втором случае “все” оказывается таким же условным названием неименуемого Начала, как и “единство”. Сказать ли “все”, “единство”, “всеединство” или “ничто”, разницы нет. Учение о всеединстве опирается не на онтологию, здесь у него опоры нет, а на богословие, а именно на веру в то, что Бог должен был каким-то образом позаботится о мире и не покидать его. “Всеединство” получает таким путем религиозный смысл, но как философское понятие остается, как к нему ни подойти, проблемой» [50, с. 281–282]. Иными словами, проблема единства не может быть решена и с помощью концепта всеединства, поскольку он не представляет способа объединения различных компонентов.

Для Гуссерля в контексте разрабатываемой им феноменологической программы единство не столько обнаруживается, сколько конституируется. «.Всё поистине объединяющее – это отношения фундирования. Следовательно, и единство самостоятельных предметов достигается только посредством фундирования. Поскольку они, будучи самостоятельными, не фундированы друг в друге, им остается лишь следующее: они сами, причем все вместе, фундируют новые содержания, которые именно из-за этого положения дел называются – по отношению к фундирующим “членам” – содержаниями, создающими единство. Но единством обладают и содержания, фундированные друг в друге, будь то взаимно или односторонне, и это единство гораздо более цельное (innig), поскольку оно в меньшей степени опосредствовано. “Цельность” [такого единства] определяется тем, что оно устанавливается не на основе какого-либо нового содержания, которое опять-таки устанавливает единство только в силу того, что оно фундировано сразу во многих обособленных друг от друга членах. Если такое содержание называть “единством”, тогда действительно единство есть “реальный предикат”, “позитивное”, “реальное” содержание, и в