существенное для понимания православной экклезиологии. Таких примеров можно было бы привести очень много. В данной связи они интересуют нас не сами по себе, а как пример метода, которым пользуется литургическое богословие. От установления и интерпретации основных структур богослужения к объяснению по возможности всех элементов и затем к упорядоченному богословскому синтезу всех этих данных – таков метод, при помощи которого литургическое богословие выполняет свою задачу: перевести то, что выражено языком богослужения – его строя, его обрядов, его текстов и всего его «духа», на язык богословия, сделать снова литургический опыт Церкви одним из живоносных источников богомыслия. Нужно ли прибавлять, что при этом больше чем что-либо необходимо вживание в богослужение, жизнь в его ритме, постижение его не столько умственное, сколько, прежде всего, опытное и молитвенное?

Вопрос о плане и подразделениях литургического богословия не представлял бы особенного интереса, если бы тут не сказывалась уже не только недостаточность, но и порочность школьной литургики. Под ее влиянием в сознание верующих проникло, например, различие между богослужением «общественным» и «частным» (требоисполнением), причем в область треб, или «частных», служб попали таинства крещения, миропомазания, брака, не говоря уже о панихидах, отпеваниях и т. д.[36] Между тем это различение «общественного» и «частного» в богослужении находится в коренном противоречии с основным и исконным пониманием христианского богослужения как акта Церкви, в которой нет и не может быть ничего «частного», ибо это нарушало бы саму природу Церкви. Так же под влиянием школьного богословия и литургика стала рассматривать литургию как одну из служб, одно из таинств Церкви, искажая тем самым всю перспективу литургического предания, всегда видевшего в Евхаристии средоточие и источник всей жизни Церкви. Старая литургика не способна была критически отнестись к эмпирии церковной жизни, в которой, действительно, богослужение давно уже стало восприниматься, с одной стороны, как «общественный культ» Церкви, с другой же, как «требоисправление», регулируемое «заказом» верующих. Яды, отравлявшие нашу церковную жизнь, были как бы «узаконены» литургикой, и опять-таки потому, что вместо того, чтобы своей задачей ставить богословское постижение богослужения, она мыслила себя в первую очередь как прикладная наука, призванная служить «практическим нуждам».

Отсюда следует необходимость пересмотреть план литургического богословия, привести его в соответствие с природой изучаемого объекта и с методом его изучения.

Как уже сказано, деление по принципу общественного и частного должно быть отброшено. Назначение богослужения – созидать Церковь, то есть как раз «частное» вводить в новую жизнь, претворять в церковное, в общее во Христе, а также выражать Церковь как единство Тела, Глава которого – Христос. И оно, наконец, в том, чтобы всегда «едиными устами и единым сердцем» служить Богу, ибо только такое служение Он заповедал Церкви. Также не может быть оправдано такое выделение таинств в особую часть литургики, при котором Евхаристия оказывается «одним из» них. Евхаристия есть Таинство Церкви, то есть вечная актуализация ее как Тела Христова, соединенного Духом Святым во Христе. И поэтому Евхаристия есть не только «самая важная» из всех служб, но одновременно и источник всей литургической жизни Церкви и ее цель. И всякое литургическое богословие, не имеющее в Евхаристии фундамента всего здания, порочно в самой своей основе[37].

Предлагаемый здесь общий план литургического богословия, конечно, не единственно возможный. Но в нем, нам кажется, приняты во внимание те основные положения об этом предмете, которые мы пытались уяснить выше.