(они же пудгалавадины или ватсипутрии), считавшихся еретиками, достаточно далеко отошедшими от истинного учения Будды в такой важнейшей его части, как анатмавада. Не означает ли это, что вопреки всеобщему мнению именно они представляли магистральный путь развития буддизма в ту эпоху? Нет, не означает, поскольку в великих монастырях-университетах Индии того времени (самый знаменитый из них Наланда, где учился и сам Сюань-цзан) безусловно господствовали махаянские философские школы умеренной мадхьямаки и йогачары; именно они чуть позднее были принесены учеными индийскими монахами в Тибет, образовав основу теоретического уровня буддизма в этой Стране снегов. Тем не менее важно все-таки иметь в виду, что в истории буддизма школы не исчезали бесследно и древние направления сосуществовали с более поздними.

Среди школ стхавиравадинского направления особенно выделялась уже упомянутая выше школа ватсипутриев, разделившаяся позднее на несколько ветвей, важнейшей из которых была школа саммитиев. Все ветви ватсипутриев получили общее название пудгалавады (от слова пудгала – личность), поскольку они учили, что хотя атман, «я», и не существует, но в опыте имеется особая дхарма «пудгала» (личность), не тождественная пяти скандхам, но и не отличная от них. Эта «пудгала» обеспечивает как тождественность личности в пределах всего потока индивидуального существования, так и связь между различными жизнями в круговороте сансары; она же обретает и нирвану. Поскольку эта доктрина достаточно далеко отошла от классического буддийского учения, ватсипутрии считались почти еретиками, что, впрочем, не мешало широкому распространению их взглядов.

Из прочих школ необходимо упомянуть махишасиков, старейшую из всех школ. Махишасики развивали учение о существовании некоего «коренного сознания» (мула виджняна), являющегося источником всех эмпирических форм сознания. Эта идея значительно позднее оказалась востребована махаянистами-йогачаринами, которые возводили к ней свое учение об алая-виджняне (сознании-сокровищнице), причем один из основателей этой школы, Асанга, или Арья-Асанга (IV в.), в своем трактате «Компендиум Махаяны» («Махаяна сампариграха шастра») прямо ссылался на это положение доктрины махишасиков.

Весьма значительное распространение получили учения сарвастивадинов (от сарва – «все» и асти – «есть»), создавших философскую школу вайбхашики, разработавшую классическое изложение теории дхарм, и саутрантиков (от слова «сутра» – текст, содержащий наставление Будды), учение которых было во многом переходным от древней стхавиравадинской Абхидхармы к Абхидхарме махаянской.

Все школы стхавиравадинской ориентации учили, что дхармы реальны, будучи последним онтологическим основанием опыта. Однако в интерпретации понятия «дхарма» между школами существовали значительные различия; так, сарвастивадины говорили, что все дхармы реальны и существуют в действительности, тогда как саутрантики полагали, что ряд дхарм представляет собой лишь условные единицы языка описания. Они верили, что цель совершенствования на буддийском пути – святость (архатство) и уход в нирвану; причем эта цель достигается каждым человеком в отдельности и лишь благодаря его собственным усилиям. Они также считали, что Будда был таким же человеком, как и все прочие люди, но достигшим совершенства и освобождения (то есть что он был первым архатом нашей эпохи). Эта точка зрения получила позднее наименование лаукика («мирская», от лока – «мир, вселенная»).

После исчезновения буддизма в Индии в XIII в. стхавиравада (под палийским названием