Мерло-Понти вообще считает главным открытием Бергсона то, что «абсолютное знание не парит в пространстве, оно всегда кому-то присуще. <…> Именно потому, что в данном случае я совпадаю и не совпадаю с собой, опыт способен распространиться за пределы того частного бытия, каковым я являюсь»[564]. Вот почему Бергсон и Джеймс имеют полное право не только утвердить гносеологическую функцию интуиции (Бергсон) или чувственного опыта[565] (Джеймс), но и постулировать непримиримость интеллектуалистической логики и чувственного опыта как «двух путей познавания»[566]. «Различения в логике могут проявлять в любой мере свою изолирующую силу, в жизни различные вещи могут находиться, и действительно находятся, в непрестанном общении»[567], – заключает Джеймс.

Итак, невозможно оторвать жизнь от процесса познания. И если все сказанное, говорит Джеймс, «звучит, как внутреннее противоречие»[568], то это не значит, что перед нами реальное противоречие. «…Так как непосредственные факты не высказываются вовсе, а просто суть, пока мы не переведем их на понятия и не дадим им имени, то противоречие зависит только от формы дискурсивности, заступающей место формы реальности»[569], – думается, в этом пункте мы вполне можем признать правоту Джеймса.

Но постулирование нераздельного единства жизни и познания не есть ли утверждение их сущностного соответствия (correspondance) друг другу? Мы можем сказать, что соответствие жизни познанию проявляется у Бергсона и Джеймса именно в процессуальном аспекте: в глагольных формах «жить» и «познавать». Однако эта укорененность процесса познания в самой жизни во всех ее планах (а не только лишь процессуальном) разве не дает права предположить, что познание, равно как и жизнь, неотделимо от существования и бытия в целом? В таком случае гносеология сближается с онтологией посредством их взаимной обусловленности как взаимного соответствия. По крайней мере, наши гносеологические устремления могут достичь цели лишь постольку, поскольку они исходят из нашего целостного (внутреннего и внешнего) опыта реальности.

Может быть, связку «есть» в текстах Бергсона правильно истолковывать именно в смысле установления соответствия, иногда асимптотически близкого эквивалентности. И такое истолкование исходит из того, что «есть» как quasi-определение (!) сущности возможно лишь постольку, поскольку является обозначением нашего приобретения на пути познания, приобретения, которое у Бергсона может быть только установлением соответствия.

О соответствии (correspondance) речь шла выше в связи с образами-посредниками, выражающими сущность философской интуиции о мире именно путем такой correspondance.

Поскольку в дальнейшем «соответствие» станет в данной книге одним из ключевых гносеологических инструментов, всё же стоит прояснить, на каком основании феномен онтологических соответствий и само понятие «correspondance» могут быть актуализованы применительно к бергсоновскому учению[570]. Мне представляется оправданным применение к бергсоновской философии принципа соответствий: ведь Бодлер уделял пристальное внимание проблеме сознания (в том числе творческого) и вопросам его соотношения с окружающей реальностью, внеположной конкретному «я»; именно сознание человека, по словам Бодлера, «проникает в глубинные и тайные отношения вещей, в соответствия и аналогии»[571]. В определенном смысле сознание выступает координатором и приемником тайных связей Мироздания. Как отмечает В. Крючкова, в критических текстах Бодлер оказывает предпочтение психологическим терминам («воображение», «симпатия», «внушение» и др.) перед метафизическими