Итак, совершенно очевидно, насколько необходимо найти гносеологическую альтернативу понятию, – ведь Бергсон постулирует, «что теория познания и теория жизни представляются нам нераздельными»[358]. Это, конечно, не исключает использования самих понятий, но меняет их статус в плане наших познавательных возможностей и сужает поле их применения. Вот здесь и приходит на помощь образ.

Но что такое образ, по Бергсону[359]? Бергсоновскую трактовку образа позволяют осмыслить строки из письма философа У. Джеймсу: «…существует чистый опыт, не являющийся ни субъективным, ни объективным (для обозначения такого рода реальности я использую слово „образ“), и существует то, что Вы называете присвоением этого опыта теми или иными сознаниями, присвоение, которое, по-моему, заключается в уменьшении sui generis образа…»[360]. Следовательно, образ является квинтэссенцией чистого, абсолютного опыта, а значит, представляет собой гносеологический идеал Бергсона! Иными словами, образ есть не только и не столько средство репрезентации истинного, абсолютного опыта, но и сам этот опыт, взятый в сущностном аспекте. «В человеческом опыте, по Бергсону, даны лишь образы, из которых и нужно исходить как из фактов»[361], – комментирует И. Блауберг.

Уместно вспомнить совет философа, касающийся способа познания мира: «Нужно… взять опыт в его истоках или, скорее, выше того решающего поворота, где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто человеческим опытом»[362]. Прекрасно говорит о свойствах такого опыта М. Мерло-Понти: по его мнению, Бергсон с помощью образа дает постичь полноту вещей, даже их «естественную переполненность», которая «такова, как если бы в них, а не во мне самом образовалось мое видение…»[363]. Можно сказать, что бергсоновский образ – инструмент и способ осуществления трансцендентального эмпиризма, пользуясь удачным определением Я. Свирского[364].

Совершенно очевидно, что, утверждая способность интуитивного, а не физического перемещения внутрь предмета как единственную возможность познания его сути, Бергсон сталкивается с необходимостью не только преодолеть дуализм духа и материи, но и постулировать наличие моста между сознанием и материей, моста, позволяющего проникать в глубины реальности не телесно, а интуитивно.

О противоречиях бергсоновской концепции взаимодействия духа и материи уже упоминалось. Поясним некоторые моменты более подробно. Elan vital осуществляет свою функцию отнюдь не беспрепятственно: на пути реализации он встречает сопротивление материи. «Он не может творить без ограничения, потому что он сталкивается с материей, то есть с движением, обратным его собственному. Но он завладевает этой материей, которая есть сама необходимость, и стремится ввести в нее возможно большую сумму неопределенности и свободы»[365]. Жизненный порыв и материя репрезентируют два разнонаправленных движения. «Динамический образ мира, создаваемый в „Творческой эволюции“ трактовкой реальности как всеобщего взаимодействия, конкретизируется в описании напряженного взаимодействия двух сил – жизненного порыва и материи, – замечает И. Блауберг. – Точнее, это два разнонаправленных процесса»[366]. По мысли Бергсона, жизнь есть движение, а материальность есть обратное движение; жизнь пронизывает материю, которая предстает как неделимый поток, и вычленяет из этого потока живые организмы. И конечно, встречное сопротивление материи предполагает усилие, направленное на укрощение косной материи. Это усилие самой жизни, нацеленное на то, чтобы «добиться чего-то от неорганизованной материи», «подняться по тому склону, по которому спускается материя»