. Вернер Зомбарт разделял веберовскую идею о роли религиозной этики в истории капитализма, утверждая, что истинным провозвестником «духа капитализма» явилось иудейство, а не христианство[116]. Л. Брентано, в свою очередь, выступил с утверждениями о преимущественной заслуге католицизма в этом процессе. А. Фанфани (ныне известный демохристианский деятель) писал, что капитализм появился прежде всего в католических странах, хотя и вопреки установкам церкви. «Опустошение веры объясняет установление капиталистического духа в католическом мире, но в известном смысле это опустошение вызвано установлением капиталистического духа»[117].

В последние годы дискуссия о «духе капитализма» в буржуазной социологии измельчала и приобрела «эмпирический» оттенок. П. Сорокин в своей «Культурной и социальной динамике» в характерной для него манере построил наукообразную статистическую таблицу, якобы учитывающую количество изобретений и открытий по основным странам начиная с XVII в. По его словам, «данные» этой таблицы (очевидно, не имеющей научного значения) не подтверждают выводов Вебера о связи протестантизма с предпринимательством. Американский эпигон Вебера А. Торнер занялся критическим пересмотром той же таблицы, убедившей его в преимуществе протестантских стран и, следовательно, в правоте Вебера[118]. В большей или меньшей степени отпечаток веберовских концепций несут и многие эмпирические работы американских социологов, например о «духе капитализма» в Норвегии[119], о связи «протестантской этики» с социальной мобильностью[120] и др.

Общие же схемы Вебера о всемирно-исторических типах религиозной этики, по сути дела, не вмещаются в узкие рамки современной социологии религии и остаются вне поля ее зрения. Родельгейм тщетно призывает ее теоретиков обратить внимание на значение веберовской схемы соотношения религий Востока и Запада в свете нынешнего положения на Востоке[121].

Другая сторона веберовской конструкции – его (и Трельча) типология религиозных сообществ. Следуя идее Вебера, Трельч изложил концепцию «социологических типов» религии, которыми он считал церковь, секту и мистику. Пошлому, исходящему от церковной апологетики представлению о том, что церковь является «законной» обителью веры, а секта – неправомерным обломком, выкидышем, Трельч попытался противопоставить тезис, согласно которому церковь, секта и мистика являются закономерными и постоянными, хотя и неодинаково влиятельными типами организации религии, которые вытекают из ее положения в обществе. Эти типы Трельч характеризует следующим образом. Церковь – это универсальная, в основном приемлющая мир и приспособленная к его порядкам консервативная массовая организация; ее сущность составляют объективные учреждения, дарующие милосердие. Глубокая религиозность, аскеза – чрезвычайный подвиг, редкое исключение в лоне церкви. Секта же интенсивно религиозна, а потому ограничена узким кругом членов, которые противопоставляют себя миру. «Секта – это свободное объединение стойких и сознательных христиан, которые выступают как действительно возродившиеся, отделенные от мира, ограниченные узким кругом, подчеркивающие не милосердие, а закон и в своем кругу с большим или меньшим радикализмом осуществляющие христианский порядок жизни, преследуя всем этим цель продвижения к грядущему царству божию и ожидания его»[122]. И церковь, и секта, по Трельчу, равно вытекают из Евангелия. К третьему «социологическому типу» – мистике – он относил «духовные» религии, пренебрегающие культом и организацией ради внутренней веры: этические религии, интеллигентский деизм и т. п.