. Юлиус Эвола вполне в духе такой трансформации неопределимых богов и стихий в фигуру власти писал о мифологии расы, «созидающей вождей», и о древнегерманском короле как «аватаре, оформленном проявлении самого Одина-Водана»[39].

«Авангардное» понимание мифа сопротивляется установке на слияние множественности в единство, подобное слиянности индивидов в толпе или массе. Модернистское понимание мифа (и оно хорошо представлено у Гандельсмана) отражает кризис унифицированного субъекта и связанной с ним системы репрезентации. Модернизм апроприирует множественность и многоликость как принципиальное свойство архаики, особо затребованное современностью. В книге я специально обсуждаю проблему множественности времени (анахронизма), распада генеалогий и членимости персон, фигур и индивидов. С такой точки зрения традиционализм, всегда и все сводящий к идее единства, в конечном счете – фигуре лидера или короля, безнадежно устарел и является не столько возрождением архаики, сколько ее тотализирующим искажением.

Правда, простая двоичность тоталитарного и модернистского во многом является упрощением. Марк Антлифф опубликовал увлекательное исследование апроприации французским фашизмом некоторых совершенно противоположных духу тоталитаризма идей, например бергсоновского витализма (что особенно удивительно, если принять во внимание еврейство Бергсона). Антлифф показал, как Жорж Сорель, прилежный слушатель Бергсона в Коллеж де Франс, вдохновленный идеями Бергсона и Вико, сформулировал идею связи революционного действия и мифа, которая была усвоена такими французскими фашистами и монархистами-синдикалистами, как Эдуард Берт, Жорж Валуа, Жан Варио вплоть до Муссолини, признававшего, что Сорель был одним из главных источников его идеологии и политики[40].

Сказанного достаточно, чтобы понять – миф не является чем-то извечно существующим и постоянно проявляющимся (как у Вико или Юнга). Миф – это не только реалия и фактор архаической культуры. Он постоянно возникает в культуре как трансформирующееся зеркало ее состояния. В этом смысле он всегда оказывается современным конструктом. Работа Фрейда с мифами – прекрасный тому пример.

Вико или Кассирер полагали, что мифы – это некие субстанциальные сущности, которые продолжают воздействовать на культуру в течение тысячелетий. Но сегодняшний подход настолько радикально отрицает всякую субстанциальность мифа, что невольно возникает вопрос – существует ли миф вообще, или это нечто, придуманное для практических нужд культуры. Жорж Дюмезиль признавался, что за всю свою жизнь так и не смог установить, в чем заключается различие между мифом и фольклором[41]. Другой выдающийся антрополог – Клод Леви-Стросс в эссе о фольклористике В. Я. Проппа солидаризировался с последним в том, что различие между сказкой и мифом трудно установимо: «Пропп прав. Не существует сколько-нибудь серьезных оснований для изоляции сказки от мифа, несмотря на то что субъективно очень многие общества ощущают разницу между этими двумя жанрами <…>. Известно, что повествования, которые в одном обществе трактуются как сказки, в другом воспринимаются как мифы, и наоборот, – вот первая причина, побуждающая остерегаться произвольных классификаций»[42]. Сара Айлс Джонсон начинает свою книгу о мифе с утверждения: «Слово „миф“, как хорошо известно, – скользкий зверь», которого невозможно ухватить. Оно, по ее выражению, «капризно и обманчиво туманно». Джонсон приводит целый ряд дефиниций мифа, каждое из которых не покрывает всей сложности этого феномена: традиционная история, смысл которой разделяется сообществом (Вальтер Буркерт), социально важный нарратив (Уильям Беском), идеология в нарративной форме (Брюс Линкольн), картина космоса, локализующая универсальные силы (Мери Майлс) и т. д.