. Дескола приводит наблюдение социального антрополога Тима Ингольда о том, что философы редко задавались вопросом «Что делает человека совершенно особенным животным?», предпочитая ему вопрос, типичный для натурализма: «Каково родовое отличие между человеком и животными?»[50]. Как отмечает Дескола, это касается не только философов, поскольку этнологи также впадают в догму натурализма, который отстаивает человеческую уникальность и допущение, что люди отличаются от других существ посредством культуры[51]. В натурализме обнаруживается прерывность внутренних миров [interiority] и непрерывность физических свойств [physicality]; в анимизме – непрерывность внутренних миров и прерывность физических свойств[52].

Ниже воспроизводятся предложенные Дескола определения четырех онтологий:

Эти различные онтологии предполагают разные концепции природы и формы участия; и в самом деле, как указывал Дескола, антитеза между природой и культурой в натурализме отвергается в других концепциях «природы». То, что Дескола говорит о природе, может быть сказано и о технике, которая в трудах Дескола абстрагируется в качестве «практики» – этот термин избегает разделения техники и культуры, однако такое обозначение может затемнить роль техники; именно поэтому мы говорим о космотехнике, а не о космологии.

Пусть и не используя термин, аналогичный «космотехнике», Ингольд ясно осознает этот момент. Опираясь на Грегори Бейтсона, он предполагает, что существует единство между практиками и средой, к которой они принадлежат. Это подводит его к тезису о чувствующей экологии [sentient ecology][53], опосредованной и управляемой в согласии с аффективными отношениями между человеческими существами и их средами. Пример, приводимый им касательно общества охотников-собирателей, помогает прояснить, что он подразумевает под «чувствующей экологией»: восприятие среды охотниками-собирателями, говорит он, вложено в их практики[54]. Ингольд указывает, что у народа кри с северо-востока Канады есть объяснение того, почему оленей легко убить: животные сами предлагают себя охотнику «в знак доброй воли или даже любви к нему»[55]. Встреча животного с охотником – это не просто вопрос о том, «пристрелить или не пристрелить», но скорее вопрос космологической и моральной необходимости:

Переосмысляя такие чувства, как зрение, слух и осязание, через обращение к идеям Ханса Йонаса, Джеймса Гибсона и Мориса Мерло-Понти, Ингольд пытается показать, что если мы пересмотрим вопрос о чувствах, мы сумеем реапроприировать эту чувствующую экологию, которая всецело игнорируется в рамках технологического развития модерна. И всё же в этой концепции человека и среды связь между средой и космологией отнюдь не прозрачна, а в самом этом способе анализа живых существ и среды есть риск редукции к кибернетической модели обратной связи, как в случае Бейтсона, в которой тем самым подтачивается совершенно непреодолимая контингентная роль космоса.

Симондон придерживается аналогичного взгляда на отношение между человеком и внешним миром как связь между фигурой и фоном – это функционирующая модель космотехники, поскольку фон ограничен фигурой, а фигура получает силу от фона. Вследствие их разъединения в религии фон больше не ограничен фигурой, и поэтому неограниченный фон воспринимается в качестве богоподобной силы; тогда как в технике, наоборот, фигура захватывает фон, что ведет к подрыву их отношения. Исходя из этого, Симондон ставит перед философским мышлением задачу: произвести конвергенцию, переутверждающую единство фигуры и фона