Этот жизнестроительный и жизнерадостный подход, как правило, не был характерен для православия. Можно в очередной раз напомнить, что если на протестантском и католическом Западе главным праздником всегда оставалось Рождество, т. е. воплощение Христово, то в России (за вычетом территорий, испытавших серьезное католическое воздействие) ту же роль выполняла Пасха с ее пафосом воскресения из мертвых и компенсаторным упованием на царствие небесное; чрезвычайно почиталось также Успение Богородицы, т. е. ее вознесение на небо[93].

Необходимо принять во внимание и мощную богомильскую компоненту, изначально закрепившуюся в восточнославянском фольклоре и русской духовной культуре. Традиция эта, имевшая гностические и манихейские корни, соотносила создание плотского мира с кознями дьявола, утвердившегося на земле, а сотворение души и Царство Небесное оставляла за Богом[94]. С богомильством, по мнению Милюкова, органически связан был и византийский исихазм[95], отбросивший просторную тень на российскую церковь. В конечном счете ее спиритуально-аскетический идеал наглядно смыкался именно с эскапистскими ценностями «восточных духовных практик», как определяет их Н. Истерлин.

В. Розанов, которого болезненно угнетала вся эта тема, в статье «Русская церковь» (первоначально написанной для иностранного читателя) говорит: «Странный дух оскопления, отрицания всякой плоти, вражды ко всему вещественному, материальному, – сдавил с такою силою русский дух, как об этом на Западе не имеют никакого понятия». Богоматерь на иконах «имеет вид не Матери, а няни, пестующей какого-то несчастного и чужого ребенка; лицо ее почти всегда скорбное и нередко со слезами. Вообще Голгофа перенесена в самый Вифлеем и вытравила в нем все радостное, легкое, все обещающее и надеющееся». «Все это выросло из одной тенденции: истребить из религии все человеческие черты, все обыкновенное, житейское, земное, и оставить в ней одно только небесное, божественное, сверхъестественное»[96] – то, что на деле сводится к культу чуда и освобождающей смерти.

Эта сторона религиозного миросозерцания и оказала, мне кажется, решающее воздействие на метафизическую доминанту тогдашней русской литературы. За некоторыми, хотя и яркими, исключениями, после декабря 1825 г. она, по понятным причинам, всячески чуралась и социальной ответственности (как мы только что видели, бегичевский и степановский романы стояли в стороне от главного направления). Конечно, николаевский режим вообще был несовместим со свободной общественно-политической деятельностью; но ничуть не больше способствовал ей сам романтический эскапизм, рожденный отчаянием и возведенный в эстетическую догму. В этом смысле он, сознательно или неосознанно, следовал весьма внушительному прецеденту. Разве иначе вел себя православный клир? В романе Рафаила Зотова «Леонид» (1832) священник с достоинством напоминает кичливому иноземцу, что российская церковь, в отличие от «латинской», никогда «не мешалась в политические перевороты государства своего и со смирением покорствовала воле своих венценосцев»[97].

«Духовенству нашему указаны законные и точные границы в его соприкосновении со светом и людьми», – спустя много лет одобрительно констатирует поздний и, в общем, уже вполне православный Гоголь в «Выбранных местах из переписки с друзьями». Однако в той же книге, памятуя о пиетистском домостроительстве и вообще о привычной ему западной христианско-социальной практике, он все же попытался было расширить эти «границы», приспособив русских священников к повседневной общественной активности на католический или, скорее, протестантский манер. Сходную актуализацию пиетистского наследия, как давно отметил Чижевский, представляли собой и религиозно-нравственные размышления Жуковского тех же 1840-х гг.