Здесь также стоит поговорить о «вечном ядре эллинизма» в Византии[19]. Как указывает Энтони Калделлис, термин «эллинизм» выглядит слишком громоздким, с точки зрения историка, поскольку охватывает такие обширные вопросы, как язык, национальность, культура, искусство, литература и идентичность, и не все из них следуют одному и тому же паттерну [Kaldellis 2007а: б][20]. В рамках этого термина исследователи «слепляют воедино язык, литературу, пайдейю, риторику, философию, искусство и ересь». Но даже там, где действительно прослеживается так называемый эллинизм, не следует говорить об эллинизме как избранной идентичности [Ibid.]. Иными словами, опасно принимать в расчет только один корпус материалов (допустим, статуи), каким бы обширным он ни был, и пытаться на его основе отыскать признаки столь сложного и динамического феномена, как эллинизм. Поэтому не стоит ожидать, что эта книга станет исследованием «эллинизма» только потому, что речь в ней идет о статуях. В некоторой степени восприятие ряда статуй в отдельные периоды истории может говорить о знании классического прошлого и определенном к нему уважении – следовательно, в такие моменты эти объекты могут служить свидетельством существования некоего типа эллинизма. Однако подобное отношение прослеживается и в восприятии православной материальной культуры – например, в комментарии Михаила Пселла о трехъязычной надписи на Кресте, где, по его словам, греческая часть отражает то, насколько древние греки преуспели в изучении природы [Ibid.]. Привязывая византийские статуи к концепции эллинизма, мы исходим из современного восприятия, однако при этом обычно мы не применяем ту же оптику к православным образам, даже если некоторые их мотивы восходят к дохристианской традиции.

Даже когда ученые признают важность статуй, они явно сопротивляются тому, чтобы принять все последствия такого подхода. Приведу пример: в своей замечательной статье о банях Льва VI Пол Магдалино (который сделал немало для исследования константинопольских статуй) отмечает, что «здание бани, украшенное статуями, рельефами и свидетельствами мирских устремлений императора и императрицы, среди изображений речных богов, водных сцен в античном духе, а также животных, птиц и растений, не соответствует нашему представлению о том, какое строение должен был воздвигнуть византийский император в начале X века, – уж точно не тот император, который… прославился как традиционно-набожный строитель церквей, автор гимнов и гомилий» [Magdalino 1988:97]. Далее Магдалино утверждает, что «смысл этой бани был менее светским и в большей степени соответствовал традиционным убеждениям христианской монархии» [Ibid.: 98]. Однако в данном случае в сохранившемся до наших дней свидетельстве – экфрасисе Льва Хиросфакта – не упоминается ни одного христианского образа. В то же время текст пестрит описаниями статуй на пьедесталах, рельефов и множества мотивов, которые могли быть или не быть выражены в скульптурной форме. Магдалино трактует их в христианском русле, основываясь, во-первых, на единственной аллюзии в экфрасисе, а во-вторых, на идее «вселенского славящего хора», который «очевидно, напоминал византийской аудитории о некоторых фрагментах из Ветхого Завета» [Ibid.: 104].

Византийские зрители могли интерпретировать текстовые и визуальные мотивы различным образом, в том числе и сквозь призму Ветхого Завета. Однако у нас нет веских доказательств, что в описанных образах они действительно видели именно это. С другой стороны, есть убедительные свидетельства, подтверждающие, что в некоторых местах города христианская символика полностью отсутствовала: достаточно назвать Ипподром и форум Константина. Почему бы не предположить, что в том же ряду находились и императорские бани? Тот факт, что мы пытаемся отыскать скрытые и явные христианские коннотации в контекстах, не несущих в себе ничего христианского, многое говорит о наших допущениях по отношению к Византии, ее искусству и той политике, которую, по нашему мнению, она отстаивала.