Трудно определить, где именно абстрактное и категориальное обретает внутри конкретности, присущей религии Христа, свой собственный ощутимый вес. В непосредственной близости Господа, во всяком случае, ничего подобного не происходит. Иисус столь же мало подпадает под категорию «спасителей», как Мария – под категорию «богородиц», мадонн-девственниц и матерей в одном лице, под архетип «мариологического вообще», пусть и получающего в лице Марии свое чистейшее воплощение. Можем ли мы поместить Иоанна Крестителя в категорию «предтеч» и тем самым приобрести некое более глубокое знание его сущности? Или привлечение этой категории уже само по себе лишь упускает его уникальность? Является ли Иезекииль индивидуальным представителем видового понятия «иудейские пророки», и составляют ли эти последние особый вид внутри религиозно-философской категории «пророк вообще», входящей в ведение социологии религии (столь успешно разработанной Максом Вебером)? Быть может, апостолы являют собой экземпляры понятийной парадигмы «сообщество учеников», которая нашла в них такое же выражение, как и в других экземплярах? Или частные отношения между Иисусом и Петром лучше уясняются через отношения общего типа учитель – ученик? А способ, каким Петр выполняет свою миссию, – становится ли он более понятен с привлечением общей «психологии исполнителя поручений»? Является ли вера любого христианина «частным случаем веры вообще», изучение которого относится к компетенции науки о человеческих взаимоотношениях? Все эти вопросы получают отрицательный ответ – и не потому, что во всех приведенных случаях отсутствует подлинная аналогия между общечеловеческим законом и христианским частным случаем, но потому, что частный случай устроен таким образом (и это исходит от уникальности Христа), что в своей исторической обособленности он превратился в конкретную норму нормы абстрактной. В качестве примера можно, в случае пророка или апостола, четко установить переход, точку, в которой содержание общей категории настолько отступает и бледнеет, что в сравнении с исторически-уникальным содержанием становится совершенно незначительным, хотя при этом общее содержание не разрушается (gratia non destruit naturam), а поднимается над собой и завершается (elevat et perficit).

В Иисусе Христе Логос является уже не царством идей, значимостей и законов, правящим и смыслополагающим в истории, но самой историей. В жизни Христа фактическое и нормативное совпадают не только «фактически», но и «по необходимости», поскольку факт является одновременно и истолкованием Бога, и богочеловеческой парадигмой всякой подлинной человечности, обращенной к Богу. Факты не только составляют феноменальную притчу о некоем скрывающемся за ними учении, которое может быть выведено из них путем абстракции (что отчасти подразумевалось еще александрийской теологией); они, взятые в их глубине и целостности, суть сам смысл. Историческая жизнь Логоса (к коей принадлежит также его смерть, воскресение и вознесение) представляет собственно идейный мир, который, непосредственно или посредством редукции, нормирует всю историю, воздействуя не с некой внеисторической высоты, но изнутри живого средоточия самой истории. Будучи рассмотренной с высшей и завершающей точки зрения, эта жизнь есть источник историчности как таковой, из которого исходит вся история – и до, и после Христа – и в котором она имеет свое средоточие.

Таким образом, историчность откровения Христа повышает ценность исторического полюса человеческой экзистенции, которая тем самым отчасти освобождается из неоправданного плена у неисторичной философии сущностей, отчасти же получает возможность, покинув чистую философию, приобщиться к фактологизму теологии. Правда, в настоящее время новая религиозно-экзистенциальная философия тоже сделала шаг за пределы прежней платонической схемы, открыв, – в известном смысле, обратив – сферу сущности, или Логоса, навстречу фундирующей ее сфере экзистенции, а эк-зистенцию сущности направив внутрь времени и истории, поскольку при-ход бытия (