Средневековая христианская мораль провозглашает откровенно враждебное отношение к телесности человека. При этом подавление плоти рассматривалось не только как воздержание, но и как изгнание телесности из самосознания. Поскольку такая задача практически неразрешима, то ее «более практичной» модификацией стало жесткое разграничение духовного, благородного, приближенного к Всевышнему «верха» и телесного, безбожного «низа» (Бахтин, 1965).

Жесткое противопоставление души и тела является особенностью не только христианства, но и традицией, уходящей корнями в дохристианскую эпоху. Так, например, для ранних гностиков характерна картина мира, где между богом и земным (материальным) бытием располагаются многочисленные ипостаси (числом в несколько сотен), функция которых заключается не в том, чтобы выстроить «мостик», как-то соединить между собой идеальное и материальное, а, напротив, разъединить их. Дихотомия души и тела доведена в этом учении до абсолютизации на уровне индивидуального существования: все люди распадаются на две категории – «пневматиков», т. е. тех, кто совершенно свободен от всего земного, материального, чувственного; и «хо-иков», которые полностью находятся в оковах плоти, материальности бытия (Лившиц, 1967).

Следует отметить, что в культуре Средневековья существовала не только идеология аскетизма, «умерщвления плоти». На это обращают внимание многие исследователи данной эпохи (М. М. Бахтин, А. Я. Гуревич, Й. Хейзинга и др.). Так, например, анализ М. М. Бахтиным карнавальной культуры Средневековья убедительно показывает, что открытая грубая чувственность «простого» средневекового человека была оборотной стороной религиозного аскетизма.

Однако, несмотря на все эти феномены Средневековья, преобладание в его официальной культуре аскезы, ориентации на возвышение духа за счет попрания тела не могло не вызвать реакции отвержения этих абсолютизированных ценностей и вызвало движения маятника соматических ориентаций в противоположную сторону.

Эпоха Возрождения. Антропоцентрическое мышление эпохи Возрождения стало рассматривать чувственную (а стало быть, преимущественно телесную) реальность человеческой жизни как ее смысловую сущность. По оценке А. Ф. Лосева, одной из особенностей данной системы взглядов была абсолютизация человеческой личности со всей ее материальной телесностью (Лосев, 1978). Рассмотрение человека как единого, целостного существа уничтожает какой-либо антагонизм между духовным «верхом» и телесным «низом». Именно в ренессансной мысли (Пико де Мирандолла, Помпонацци, Бруно, Кампанелла и др.) проявляют себя в новой форме холистические тенденции: а) стремление найти в человеке всю вселенную, со всеми ее стихиями и силами, верхом и низом; б) поиски этой вселенной прежде всего в человеческом теле, которое сближает и объединяет в себе отдаленнейшие явления и силы космоса. Встроенность человека «со всей его телесностью» в единое пространство мироздания в определенном смысле уравнивает между собой все его (человека) атрибуты, свойства, характеристики, не говоря уже о невозможности какой-то их противопоставленности (Пинский, 1961). Космическое, социальное и телесное даны здесь в неразрывном единстве, как неразделимое живое целое. «Материально-телесное начало воспринимается здесь как универсальное и всенародное и противопоставляется всякому отрыву от материально-телесных корней мира, всякому обособлению и замыканию в себя, претензиям на отрешенную и независимую от земли и тела значимость» (Бахтин, 1965).

Традиция негативного отношения к телесности, основанная на идее тела как «темницы души», достаточно типичная для христианского вероучения, отвергается в нем же иной традицией осмысления и отношения к телесности – как «храма Святого Духа». Так, например, в учении апостола Павла утверждается неразрывность телесного и духовного в человеке; тело, согласно ему, не только не противоположно высшим духовным сущностям, но само должно быть включено в понятие достоинства человека, что требует почтительного и заинтересованного отношения к нему.