Образно процесс распространения бхакти, сопровождаемый как расцветом, так и упадком, представлен в довольно часто цитируемых строфах текста Бхагаватамахатмья (bhāgavatamāhātmya), примерно датируемого началом XVIII в., где присутствует персонифицированный образ Бхакти как женщины, рассказывающей свою историю:

Проблемы связей между региональными традициями и их влияния друг на друга до сих пор не изучены достаточно полно: как правило, исследователи занимаются либо отдельными традициями бхакти, либо отдельными аспектами этого явления в целом, а зачастую отдельными аспектами в рамках какой-либо одной традиции. Поэтому очень сложно говорить о бхакти в Индии, затрагивая все стороны этого явления, другими словами, представляя его некой многомерной панорамной картиной (каковым оно, в действительности, и является), скорее, мы имеем дело с изучением отдельных её фрагментов.

Однако можно предпринять попытку условно выделить и проследить относящиеся к древности указания на истоки и природу бхакти как целостного явления, исходя из чего, возможно, станет легче изучать развитие духовных традиций на этой основе, а в нашем случае – традицию тамильского шиваитского бхакти, наянаров, к которой принадлежал Самбандар.

Санскритское понятие «бхакти» (от корня bhaj – «разделять», «быть причастным [богу]») означает любовь и преданность личному богу, обладающему чертами некой конкретной персоны с определёнными характеристиками и атрибутами [36], и связано при этом с восприятием его как Вселенского Абсолюта.

Ещё в ведийских текстах возникает идея Брахмана, сначала как некой опоры ритуала и заключённой в нём силы, потом как опоры мира и космической силы, приведшая к отражённым в Упанишадах рассуждениям о Брахмане как безличной и единственной сущности мира, его основе и причине [37]. В то же время чрезмерная абстрактность описаний этого высшего начала, составляющих своего рода кульминацию религиозного мышления ведийского брахманизма, могла быть слишком сложной и отстранённой для восприятия. Видимо, по этой причине в тех же Ведах и Упанишадах, пусть и довольно фрагментарно, но проявлено стремление их создателей к воплощению сущности вселенского Брахмана в конкретной, «персональной» фигуре бога, с которой у адепта мог бы быть чувственно постигаемый, личный контакт (см. [Дубянский 1999: 131–147]). Представление о вселенском Брахмане связывалось с богами ведийской эпохи, например, Рудрой [38], ставшим впоследствии Шивой, но в большей степени Нараяной, позже отождествлённым с Вишну [39], чей образ как верховного Бога-Абсолюта в дальнейшем получает развитие в эпосе и пуранах[40] с устоявшимся обращением к Нему «Бхагаван». Известный ещё в Ведах эпитет Бхагаван (Бхагават) означал «Владеющий долей», «Способный одарить долей», что в контексте просьб, обращаемых к божеству, имело смысл «щедрый», «милостивый» (см. Васильков Я. В. Бхагаван. – [Индуизм, джайнизм, сикхизм 1996]). Данный эпитет применялся и к другим богам (так, в частности, именуется Шива в Шветашватара-упанишаде), но закрепление его происходит в вишнуизме как обозначение сначала Васудевы (племенного божества воинского клана вришниев, культ которого, получивший название бхагаватизм, был распространён в течение нескольких веков начиная с середины I тыс. до н. э.), а потом Нараяны и Вишну (см. [Дубянский 1999: 141]).