Однако вследствие секуляризации земельных владений у русской Церкви не только земля буквально «ушла из-под ног»: момент проведения секуляризационных реформ обозначил и определенно выразившуюся к тому времени секуляризацию общественной жизни вообще.
Со времен Петра заявленная цель государя и государства – «беспечалие подданных»[34]: вместе с нею земные интересы и страсти на законном основании входят в церковную жизнь, способствуя ее расцерковлению[35].
На смену «Москве – третьему Риму» является Рим четвертый (Sankts Peters Burg – град святого Петра), даже не столько католический, сколько языческий[36], парадоксальным образом, однако, связавший свою судьбу с православием. Нечто похожее, вероятно, происходило во времена равноапостольного Константина и первых византийских императоров, с той разницей, что вектор развития направлен был тогда в противоположную сторону: от времен гонений Церковь двигалась к временам симфонии и православного царства, здесь же, напротив, от православного царства и симфонии к эпохе гонений.
Немаловажную роль сыграл при этом фактор быта, представляющего собой видимую оболочку церковности как христианского отношения к жизни. Зарождаясь в богослужебной жизни, церковный быт прорастает глубоко в повседневность, придает ей характер осмысленного существования и освящяет (сакрализует) ее[37]. Причем (хотя быт и претерпевал изменения с течением времени), если в допетровскую эпоху границы Церкви и государства совпадали на уровне единства церковно-государственного быта и «пространство» Церкви определялось пространством распространения этого быта, то в результате целенаправленных реформ быта, проведенных Петром[38], пространство Церкви сжалось практически до пространства храма. Более того, если раньше Церковь, «исходя из себя», сакрализовала общественный быт вообще, то теперь светский быт, напротив, «вошел» уже и в пространство храма и в свою очередь десакрализовал его [39].
Следовательно, если в первые века противоположность языческого быта и христианского храма означала противоположность языческого государства и христианской Церкви, то теперь эта противоположность[40]сочеталась, напротив, с теснейшим объединением государства и Церкви: формы быта не определяли более замкнутых пределов Церкви ни в отношении противоположения секулярного и сакрального измерений, ни в отношении внешнего – неправославного – мира.
Со времен Петра границы Российской империи становятся абсолютно прозрачными для внешних культурных, и религиозных влияний, ранее сдерживавшихся столь же государственными мерами, сколь и замкнутостью моноязычного поля русского богословия[41].
Действительно, основой древнерусской богословской традиции являлось единство языковой стихии, где Писание практически «растворяется» в Предании: и Евангелие, и творения отцов суть «божественные книги», обладающие соответственно равной значимостью и авторитетом суждений. Ситуация меняется только в XVII веке, и, кажется, не оценен до сих пор по достоинству тот факт, что первое значительное духовное учебное заведение в Москве названо было не просто «духовной» академией, как это делалось позднее, но академией «славяно-греко-латинской». В этом обнаружились как заявка на собственное место в оппозиции Восток – Запад (своего рода преобразование греко-латинской оси в славяно-греко-латинский треугольник), так и понимание важности языковой основы богословия, задающей и весь последующий ход мысли. Отныне язык Предания – это латынь, язык Писания – с церковного детства впитанный славянский, во вторую очередь, очевидно, греческий (гораздо более ему – славянскому – близкий, чем латынь), а позднее и древнееврейский. Хотя, судя по цитации и некоторым мемуарам