, из чего вытекает принципиальная и существенная сообразность небесных и земных вещей. По мысли преподобного Максима, именно вследствие этого «Святая Церковь Божия [την αγίαν του Θεου ’Еκκλησίαν] есть символ… чувственного мира самого по себе, ибо божественный алтарь в ней подобен небу, а благолепие храма [την ευπρέπειαν του ναου] – земле. Точно так же мир есть Церковь [τον κόσμον υπάρχειν ’Еκκλησίαν]: небо здесь подобно алтарю, а благоустроение земного – храму…»[447]

Это положение подтверждает корректность высказанного современным исследователем византийской культуры наблюдения о том, что «в основе византийской рассудочности лежит не доказательство, а аналогия, подобие принимается за тождество, символы превращаются в реальности, осмысляются не как знаки, а как воплощения (курсив мой. – Свящ. П. Х.), а ассоциации занимают место внутренних связей»[448]. Последнее в свою очередь важно для правильного понимания «богословия освящения», раскрывающего как раз сакральное содержание жизни мира.

Учение преподобного Максима было дополнено, подкреплено и утверждено святым Николаем Кавасилой с его «евхаристической экклесиологией», рассматривающей храм как прямой и необходимый участник Таинства:

«Чрез сие миро и домы молитвы помогают нам в молитвах. Ибо помазуемые миром бывают для нас тем самым, чем именуются (т. е. помазанниками), потому что излиянное миро становится за нас ходатаем к Богу и Отцу по тому самому, что излияно и соделалось помазанием, и излилось даже на нашу природу… Ибо и жертвенник есть Спаситель и приносящий жертву чрез помазание. Ибо жертвеннику от начала установил быть помазываемым, а для священников быть Священниками значит быть помазанными»[449].

В трактовке Кавасилы, таким образом, храм, будучи при освящении помазан миром, действительно становится помазанником, а тем самым и деятельным участником Таинства, в котором в той же мере участвуют и все христиане, также будучи помазанниками, и в котором Церковь становится собой – телом Христовым[450], – видимым образом явленным как храм.

Что же до русского богословия, то можно утверждать, что по крайней мере в XV веке оно дало одновременно двух равновеликих представителей как традиции, делающей акцент на обожении, так и принципиально исходящей из задач освящения: преподобного Нила Сорского с его крайними формами ухода от мира и преподобного Иосифа Волоцкого, в известном смысле расширившего область применения догмата иконопочитания.

Согласно ему, созерцая икону, «мы почитаем не вещь, но вид и образ Божественной красоты»[451]. Важно, что это утверждение сделано преподобным Иосифом при рассмотрении иконы Троица Ветхозаветная, в отношении которой, строго говоря, невозможно утверждать восхождение от образа к первообразу в том смысле, какой влагает в это выражение догмат Седьмого Собора: «…ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова», – ибо Троица не описуема, Троица не воплощается. Очевидно, именно поэтому в данном случае можно говорить только о восхождении через красоту иконы к красоте Божественной[452], и с этой точки зрения к иконе прилагается как бы новое вероучительное требование: быть прекрасной. Но поскольку эта красота в то же время есть красота тварного мира, постольку она может обнаруживаться не только в иконе, но и в мире вообще. И если, по выражению преподобного Иосифа, благодать «приходит через икону»[453], то точно так же она, очевидно, может входить в мир, приходить через мир, «насыщать» собой мир, по мере того как он становится иконой «Божественной красоты». Мир освящается благолепием и благочинием жизни. Красота храма есть красота Церкви, Красота Церкви есть красота храма, и «ничто так не радует нас в жизни, как благолепие церковное»