Из этого государственного служения не исключаются, как «многие мыслят», ни священники, ни монахи, которые и в ветхозаветной Церкви «Царем исраильским во всем подчинены были» [149].

Однако здесь возникает противоречие уже не на уровне методологического «лукавства», но на уровне сути предмета. С одной стороны, за прообраз и образец берется ветхозаветный Израиль с его сакральным бытом, с другой – отрицается сакральность быта вообще, и именно в этой десакрализации жизни видится отличие Нового Завета от Ветхого. Ибо хотя «славен Моисей» в устроении скинии, «похвален Давид» за самое намерение создать храм, «ублажен Соломон» за создание храма, «обрадован Зоровавель» за воздвижение второго, но в Новом Завете священнодействию не прибавляет и не убавляет силы никакое место[150]. Храм только напоминает нам о спасении [151]. Также и иконы – только трофеи, памятники «великих дел Бога нашего»[152]. Это не значит, что сакральное исчезает из жизни вообще, но скорее что оно «отходит» к государству[153].

Наконец, нельзя не привести определения Церкви, данного Феофаном в «Первом учении отроком», содержащем, очевидно, то самое катехизическое учение, которое он считал необходимым и достаточным для правильного истолкования Писания:

«Церковь же быти исповедую сословие православных христиан, догматы и учения содержащих, яковые апостолы предали нам и соборы пастырей правильнии изъяснили. Исповедую же быти в церкви святей духовное правительство, пастырский сан в епископех и пресвитерах, приемлющих власть и должность вязати и решити грехи именем Господним и тайнодействия совершати и люди учити пути спасения»[154].

Как видно, здесь также речь идет только о Церкви земной.

Итак, совершенный Прокоповичем «методологический переворот», независимо от его истоков, действительно означил собой переворот доктринальный. В рамках новой доктрины Писание полагается как богоданный объект научного богословия, на которое возложена ответственность за испытание «предвзятых мнений» или человеческих «преданий». Таким образом, сознательно или невольно открывалось широкое поле для собственно богословской работы в отношении новых проблем церковной жизни[155] – другое дело, что силами одного «научного богословия» здесь обойтись было невозможно, но это стало понятно позднее.

В то же время минимизация Предания сделала уязвимыми многие положения учения Феофана, относящиеся к сопряжению Божественного и тварного в жизни Церкви, что, собственно, всегда переживалось и осознавалось именно на уровне Предания. Это замечено еще современниками, один из которых (кн. Дмитрий Кантемир) писал:

«Идолослужитель есть – сказано в Учении отроком, – когда честь Божию воздает образу или подобию коей-либо вещи небесной, когда кто покорение души своея некоему образу приносит, бояся его и надеяся на него, яко бы некую в себе невидимую силу имущаго. [Однако] хотя автор, кратости поучаяся, непорочным сие произнес умом и сердцем, обаче может быть сумнительство, яко нечто более в себе заключает, нежели елико от младых отроческих умов могло бы поято быти. Есть сила и в воде и в мире и в хлебе и в воде, елее и в мощах» [156].

Отсюда двойственность сакраментологии Феофана. Хотя он и заявляет о твердом разграничении своем с протестантами и стоит, как кажется, на позиции прп. Иоанна Дамаскина, хотя признает различие между Церковью ветхо- и новозаветной, однако если обрезание не только прообразует Крещение, но и подает ту же Христову благодать, то Боговоплощение ничего не изменило в сопряжении земного и небесного, вещественного и духовного, тварного и нетварного в жизни Церкви