Таким образом, имя «Иисус» мыслится как имя Бога Слова в воплощении. Однако Иоанн Дамаскин отнюдь не отрицает того, что это имя относится равно и к божеству, и к человечеству Христа. Имя Иисус Христос принадлежит не человеку Иисусу, отличному от Бога Слова, но Самому Богу Слову, воплотившемуся ради спасения мира.

Преподобный Иоанн Дамаскин.

Фреска Феофана Критского. XVI век

Изложенное учение иконопочитателей ведет к следующим выводам относительно значения имени Божия:

1. Имя Божие является связующим звеном между Богом воплотившимся и Его иконным изображением.

2. Имя Божие, начертанное на иконе, освящает икону.

3. Имя Божие есть образ Божий.

4. Имя Божие, наряду с образом Божиим, относится к числу священных символов, заслуживающих поклонения (но не служения).

5. В поклонении имя Божие не отделяется от Самого Бога.

6. Честь, воздаваемая имени Божию, восходит к Самому Богу.

7. Имя «Иисус» применительно к Иисусу Христу не равно этому же имени применительно к какому бы то ни было другому Иисусу.

8. Имя «Иисус» указывает на Слово воплотившееся.

Остановимся теперь вкратце на спорах, развернувшихся в Византии XIV века в связи с учением афонских исихастов.

Под исихазмом (от греч. ησυχία – «покой», «безмолвие») обычно понимают движение, охватившее широкие круги византийского монашества в XIII–XIV веках и нашедшее свое выражение в деятельности святителя Григория Паламы (ок. 1296–1359). Однако нередко хронологические рамки этого понятия раздвигаются, и под исихазмом понимают определенное направление в грекоязычной аскетической письменности начиная – весьма условно – с преподобного Симеона Нового Богослова (XI в.) и кончая преподобным Никодимом Святогорцем (XVIII в.)[462]. Это направление характеризуется, в частности, интересом к мистическим темам, таким как созерцание божественного света, а также к детализации внешних аспектов молитвенного делания и разработке учения о психосоматическом методе молитвы Иисусовой. Учение исихастов о молитве Иисусовой будет рассмотрено в Главе III нашей книги. Сейчас же мы остановимся на одном из аспектов догматического учения исихастов, имеющем косвенное отношение к теме имени Божия, а именно, на их учении о сущности и энергиях Божиих.

Данное учение, изложенное святителем Григорием Паламой в его полемике против Акиндина и Варлаама и утвержденное Константинопольскими Соборами середины XIV века, ставило своей целью дать богословское обоснование христианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщимого. Этот парадокс мы проследили выше на примере учения Дионисия Ареопагита о Боге как неименуемом и вместе с тем обладающем всяким именем. Другим примером того же парадокса может служить христианское учение о боговидении[463]: Бог по естеству невидим и вместе с тем открывает себя достойным; человек не может увидеть Бога и остаться в живых[464], и вместе с тем отдельные избранники Божий созерцают Бога «лицем к лицу»[465], видят Бога как Он есть[466]. Еще одним примером может служить учение о богопознании: Бог непостижим и в то же время в Нем есть нечто постижимое[467].

Одним из путей объяснения данного парадокса в восточно-христианской традиции служило понятие о «действиях», или энергиях (греч. ένέργιαι) Божиих, отличных от сущности Божией. Если сущность Божия незрима, энергии могут быть видимы; если сущность неименуема, энергии могут быть именуемы; если сущность Божия непостижима, то энергии могут быть постигаемы разумом. По словам святителя Василия Великого, «мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем на то, что можем приблизиться к Его сущности; ибо энергии Его нисходят к нам, сущность же Его остается недоступной»