Посему, так как Евномий пренебрегает священными именами, при призывании которых силою божественнейшего рождения подается благодать приступающим с верою, а также презирает общение знаков и обычаев, в которых крепость христианства; то скажем слушателям сего обмана: <…> как вы не видите, что это гонитель веры, вызывающий доверяющих ему к отклонению от христианства? Ибо если исповедание священных и досточтимых имен Троицы бесполезно, да и обычаи церковные не приносят пользы, а в числе сих обычаев – печать, молитва, крещение, исповедь грехов, усердие к заповедям, нравственное преуспеяние, а равно и то, чтобы жить целомудренно, стремиться к правде, не иметь привычки к пожеланиям, не покоряться похоти, не быть лишенным добродетели; если Евномий говорит, что ни один из таковых обычаев не есть дело доброе, и таинственные знаки не служат, согласно нашему верованию, охраной благ душевных и средством к отвращению того, что наводится на верующих по наветам лукавого, то не явно ли он проповедует людям не иное что, как то, чтобы они таинство христианства почитали вздором, насмехались над досточтимостью имен Божиих, обычаи церковные признавали игрушкою, и все тайнодействия каким-то пустословием и глупостью? <…> Итак, что такое они, как не преступники против спасительных догматов; потому что на деле отвергают веру, осуждают обряды, презирают исповедание имен, ни во что вменяют освящение таинственными символами, а склонились к тому, чтобы иметь в виду ухищренные слова, и думают, что спасение в искусственных рассуждениях о рожденном и нерожденном[319].
В этом тексте «исповедание священных имен Троицы» ставится в один ряд с церковными таинствами и обрядами, а также прочими священными символами, являющимися неотъемлемой частью Предания Церкви. Мы видим, что спор между Григорием Нисским и Евномием идет отнюдь не только об именах Божиих и даже не только о «рожденном» и «нерожденном». В конечном итоге, это спор о смысле церковного Предания, о самой сути христианства. Евномий понимает христианство как возможность достижения Бога на путях рационального познания: вся мистическая сторона христианства, включая почитание божественных имен, им отвергается. Святитель Григорий, напротив, подчеркивает мистический элемент, настаивая на значимости священных символов для полноценной христианской жизни: догматы Церкви он считает неотделимыми от священных символов, таинств, обрядов, церковных обычаев и правил христианской нравственности. Вопреки евномианскому видению христианства, построенному на искусственном противопоставлении догматов «священным именам», «обычаям» и «таинственным знакам», святитель Григорий настаивает на том, что все элементы церковной традиции имеют равную значимость для спасения.
Если сравнить то, что говорит Григорий Нисский в трактате «Против Евномия», с приведенными выше мыслями Оригена и Евсевия Кесарийского об именах Божиих, мы увидим существенную разницу. Ориген и Евсевий склонялись к той теории имен, которая развита Платоном в «Кратиле», тогда как Григорий Нисский, напротив, обвинял Евномия в том, что, «оглушенный благозвучием Платоновой речи, он решил сделать догматом Церкви его философию»[320]. Учение святого Григория о том, что имена прилагаются к предметам, ближе к трактату Аристотеля «Об истолковании», чем к платоновскому «Кратилу». В то же время было бы неверным видеть в Евномий платоника, а в Григории Нисском последователя Аристотеля и воспринимать их спор как столкновение двух философских традиций. Нам представляется, что в данном случае Григорий Нисский лишь воспользовался аристотелевской теорией имен в полемических целях, так же как за сто лет до него платоновскими идеями в апологетических целях воспользовался Ориген. Перед Оригеном в III веке стояла конкретная задача: опровергнуть языческое мнение о том, что безразлично, каким именем называть Бога; в противовес этому мнению он вьщвинул теорию связи между именем и его носителем. Перед Великими Каппадокийцами в IV веке стояла другая, но не менее конкретная задача: опровергнуть мнение Евномия о том, что имя «нерожденный» выражает сущность Божию; против этого мнения они выдвинули теорию отсутствия связи между именем и его носителем. В данном случае обе теории имели, на наш взгляд, сугубо вспомогательное, прикладное значение. При всей разности философской ориентации в учении об именах Божиих (Ориген ориентировался на Платона, Каппадокийцы на Аристотеля), при всем различии в исходных гносеологических предпосылках (Ориген допускал гипотетическую возможность постижения сущности Божией, Каппадокийцы нет), и Ориген и Каппадокийцы сошлись в главном – в том, что имена Божии указывают на свойства Божий, но не на сущность Божию, и в том, что сущность Божия выше всякого имени. Эта идея пройдет красной нитью через всю патристическую традицию: она найдет отражение, в частности, в ареопагитском трактате «О божественных именах».