Во-первых, Я понимается уже не как чисто субстанциальное мыслящее сознание. Бытие Я выражает «дело-действие»49, которое в свете подхода приспособления можно обозначить как субъект фихтеанской онтологии. Мыслитель не случайно настойчиво вопрошает об основании бытия и резко относится к другим учениям: «угроза небытия» встречается ему, впервую очередь, в форме потери устойчивости основания. Фихте понимает, что просто постулировать означает впадать в догматизм, теряющий равновесие в ощущении полноты бытия. У Канта Фихте обнаруживает расколотость Я на две части, активную и пассивную, которая присутствует в модусе регистрации активности другой части. Синтетический характер самопреодоления, выявляемый Фихте в любом действии, становится единственно возможным способом сохранения целостности Я. Однако если для синтеза и нужна граница, то способность полагать её принадлежит только самому Я.

Во-вторых, такое Я перестаёт быть статичным как по «форме», так и по «содержанию». Поскольку Я свободно полагать себя, а вместе с этим и всё остальное – в себе, оно теперь представляет собой постоянно осуществляемый акт самополагания. При этом «оно является в одно и то же время и тем, что совершает действие, ипродуктом этого действия, а именно: действующим началом и тем, что получается в результате этой деятельности»50. Действие и продукт не похожи на «активную» и «пассивную» части мыслящего сознания: в фихтеанском Я всё перерабатывается и объединяется в синтезе.

Наконец, абсолютизирование этого пространства Я, совпадающего со всем миром, становится ценой, которую приходится в такой системе заплатить за сохранение имманентности свободы. Вскоре это не устроит Ф. Ницше, который продолжит разворачивание вопроса Фихте до предела. Вещь, равно как и абстракция, не может выступать в качестве основания бытия, тогда годится ли Я даже со своими синтезами на роль такого основания?

Ницше задаёт поражающий по своей онтологической глубине вопрос – вопрос о вопрошании: «Кто собственно тот, кто предлагает нам здесь вопросы?»51. Это единственное, что его по-настоящему интересует. Можно возразить, что ницшеанской мысли в значительной степени свойственна этическая, авовсене онтологическая направленность. Однако на вторичность этической проблематики по отношению к онтологической не случайно указывает в самом своём названии «наиболее онтологическая» работа Ницше – «По ту сторону добра и зла». Представляется, что этическая проблематика возникает в силу присущей Ницше интуиции живого, сближающей его в этой «направленности» со Спинозой, для философии которого категория «жизни» является основополагающей. Ницше понимает свою задачу как философа (свободного ума) – бороться с предрассудками. Каким способом нам, «чью задачу составляет само бдение»52, можно наиболее эффективно бороться с иллюзиями? Ницше прекрасно ощущает ответ на этот вопрос. Хоть он и критикует платонизм, он понимает, что способ философии – вопрошание – остался неизменным. Далее Ницше говорит именно об этом: «иповеритликто , что в конце концов нам станет казаться, будто проблема эта еще никогда не была поставлена, будто впервые мы увидели её, обратили на неё внимание, отважились на неё?»53.

Ницше чувствует фундаментальный риск онтологии. В каком-то смысле можно говорить о переходе к современной онтологии, именно начиная с Ницше, поскольку он первым заглянул в бездну, вактемужества