Соглашаясь с замечанием Рори Кокса ― «большинство историй теории справедливой войны… грешат тем, что для удобства изображают Аквината промежуточным звеном между Августином и Витория. Это приводит не только к тому, что без внимания остаются несколько столетий размышлений о войне, но и даёт неверное впечатление о месте Аквината в истории развития доктрины справедливой войны»[103] ― мы всё же после Августина сразу перейдём к рассмотрению учения о войне «князя философов». Безусловно, в период с IV по XIII век появилось немало богословских и юридических текстов, посвящённых проблеме войны. Заслуживают внимания и Декрет Грациана, и сочинения богословов начала второго тысячелетия (Иоана Солсберийского, Раймунда де Пень-яфорта, Вильяма Реннского, Александра Гэльского)[104]. Можно только надеяться, что со временем появится основательно проработанная история средневековой философии войны, но в данном случае подробное изложение средневековой традиции этики войны выходит за границы поставленных нами задач.
Кокс особенно отмечает ясный стиль изложения и систематичность, характерные для Фомы Аквинского. И эта точка зрения довольно устойчива, её воспроизводят даже авторы, написавшие по работе Аквината в области этики войны Фоме отдельные монографии ― Джоана Тук и Грегорих Райхберг[105]. Однако сводить заслуги Фомы в развитии этики войны только к компиляции предшествующих трудов было бы несправедливо. Фома Аквинский не только систематизировал и упорядочил аргументы Августина и Грациана, но и обогатил аргументационную базу христианской этики войны. Безусловным его новшеством стало совмещение августинианской этики войны с аристотелевской политической философией. Проблеме насилия и войны посвящён ряд вопросов второй части части второй (II–II) «Суммы теологии», в особенности значим сороковой вопрос. Косвенным образом проблемы войны и мира затрагиваются также в сочинении «О правлении государей». В большей степени Фома Аквинский обеспокоен исследованием легитимности использования вооружённых сил, оставляя сферу jus in bello недостаточно проработанной[106].
Примечательно, что вопрос о войне размещён Фомой среди вопросов о любви и милосердии (caritas), а не в разделе о справедливости (правосудности)[107]. Любовь определяется как необходимый элемент обретения и частного, и конечного блага (наслаждение Богом), без неё невозможна «никакая истинная добродетель»[108]. Здесь Аквинат явным образом задействует ресурсы практической философии Аристотеля, его телеологию публичной жизни. Любовь как «деятельный навык» вызывает к жизни несколько добродетельных актов: благодеяние, милосердие, радость и мир. Именно любовь, а не справедливость, непосредственно порождает мир:
Мир является «делом правды» [opus iustitiae] опосредованно, а именно постольку, поскольку правосудность устраняет то, что препятствует миру, а непосредственно он является делом любви, поскольку любовь по самой своей природе обусловливает мир[109].
Истинный мир, трактуемый вслед за Августином как «спокойствие порядка» и вслед за Дионисием как единство разумных, животных и естественных желаний, может в действительности воцариться «только между добрыми людьми и в отношении [только] добрых вещей»