Имеется в виду шествие на празднестве богини Артемиды-Бендиды. Бендида – фракийская богиня, отождествлявшаяся с греч. Артемидой. В Пирее были святилища этой богини (Хеп., Hell. II 4, 11).

Конский пробег с факелами обычно посвящался Прометею и Афине как богам, связанным с огнем, ремеслами и науками.

Полемарх – наследник имущества Кефала и как его старший сын, и как преемник в его разговоре с Сократом.

Приносящие жертву надевали на голову венок.

О двух путях к пороку и добродетели см. у Гесиода:

(«Труды и дни», стр. 288–290, перев. В. В. Вересаева).

У Гомера (II. XXIV 487) отец Ахилла «стоит на пороге старости скорбной».

Схолиаст приводит здесь пословицу: «Галка садится рядом с галкой». Однако к данному тексту ближе другая: «Сверстник радует сверстника, старик – старика» (ср. «Федр», 240с).

Софокл (496–405 гг. до н. э.) – великий греческий драматург, с большим трагизмом изобразивший старого, слепого, одинокого царя Эдипа («Эдип в Колоне»). Однако поэт замечал, что «старости нет у мудрецов – тех, кому присущ ум, вскормленный божественным днем [юности]» (фр. 864 N.-Sn.).

Фемистокл: см. т. 1, «Горгий», прим. 57. Сериф, о-в Кикладского архипелага, из-за своей незначительности и бедности жителей был предметом насмешек зажиточных греков. Разговор Фемистокла и жителя Серифа помещен также у Плутарха в «Сравнительных жизнеописаниях» (т. I, «Фемистокл», XVIII).

О Пиндаре см. т. 1, «Горгий», прим. 38. Здесь – фр. 214 Sn.

О поэте Симониде Кеосском см. т. 1, «Протагор», прим. 24, 46.

Полемарх – наследник имущества Кефала и как его старший сын, и как преемник в его разговоре с Сократом.

Кефал, задав тон своим определением справедливости, с которым не согласен Сократ, удаляется и больше в диалоге не участвует.

О справедливости как воздаянии добра друзьям и зла врагам см. т. 1, «Менон», 71е. Эта традиционная этическая норма вызывала постоянный протест Сократа. Ср. т. 1, «Критон», прим. 11; «Горгий», прим. 28.

У Гомера читаем об Автолике:

(Од. XIX, 395–398, перев. В. В. Вересаева).-100. 615

О семи мудрецах см. т. 1, «Протагор», прим. 55.

Периандр, сын Кипсела, тиран Коринфа (VII–VI вв. до н. э.), прославленный своей государственной деятельностью и умом. Его причисляли к семи мудрецам, хотя Геродот (III 48–53; V 92) и рисует его жестоким, властным и неумолимым человеком. Воз: можно, что Периандр-мудрец не имеет ничего общего с этим тираном. Во всяком случае уже античность сомневалась в мудрости сына Кипсела (см. Diog. Laert. I 7, 97). Платон не считает его мудрецом (см. «Протагор», 343а).

Пердикка II – Македонский царь, отец известного Архелая. См. Платон. Соч., т. 1, «Горгий», прим. 20; Ксеркс. См. т. 1, «Горгий», прим. 36; Исмений. См. т. 1, «Менон», прим. 30.

Усмехнулся весьма сардонически: «сардонический», или «сарданский», смех, как пишет схолиаст к II. XV 102, это «когда кто-нибудь смеется не по внутреннему настроению». Связь этого названия с о. Сардинией объясняет Павсаний (X 17, 13), пишущий о ядовитой зелени о-ва Сардинии, вызывающей предсмертные конвульсии в виде смеха. См. также схолии к данному месту Платона. Все тексты о сардоническом смехе подобраны и переведены у А. Ф. Лосева (Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, стр. 136–139).

Замечательная характеристика иронии Сократа дана в речи Алкивиада («Пир», 215а – 216а, 221d-222b). См. также А. Ф. Лосев. Ирония античная и романтическая (сб. «Эстетика и искусство». М., 1966).

Намек на то, что софисты брали всегда плату за обучение своей «мудрости». Ср. т. 1, «Апология Сократа», прим. 12, 13.

О справедливости как праве сильного рассуждает софист Калликл в диалоге «Горгий». См. т. 1, «Горгий», 485а – 492с и прим. 33.

Схолиаст пишет: «Полидамант из Скотуссы в Фессалии, знаменитый, самый сильный пятиборец, который, находясь в Персии у царя Оха, убивал львов и, вооружившись, сражался обнаженным».

Софист Клитофонт иронизирует здесь над своим противником.

Схолиаст отмечает, что эта пословица употребляется (довольно редко в классическом языке) в отношении тех, кто пытается взять на себя нечто невозможное.

Единодушие (homonoia) и дружба (philia) были возведены в принцип справедливой государственной власти с развитием новых, космополитических, а не узкополисных идей растущего эллинистического общества. Еще у Ксенофонта Сократ в беседе с софистом Гиппием говорит: «Единодушие граждан, по общему мнению, есть величайшее благо для государства… везде в Элладе есть закон, чтобы граждане давали клятву жить в единодушии, и везде эту клятву дают» (Mem. IV 4, 16). Часто оперируют этим термином ораторы Исократ (Panegyr. 3, 104; Panath. 42, 77, 217, 225, 226, 258; Philipp. 16, 40, 141; Nicocl. 41; Агеор. 69) и Демосфен (I 5; IX 38; XVIII 246; XX 12, 110; XXII 77; XXIV 185;XXV 89).

Аристотель в «Никомаховой этике» отличает единодушие, или единомыслие, от дружбы, которой он посвятил VIII книгу. Единомыслие понимается Аристотелем не в плане личном, как простое совпадение мнений, а как категория социальная и этическая. В связи с этим Аристотель пишет: «Те государства мы назовем единомыслящими, которые имеют одинаковые воззрения на то, что полезно, и, стремясь к полезному, осуществляют его сообща». «Единомыслие есть политическая дружба», и она существует «между нравственными людьми», воля которых «направлена на полезное и на справедливое» и которые «к этой цели стремятся сообща». Единомыслия не может быть у дурных людей, так как они везде, где чуют наживу, стремятся к излишней выгоде и «польза общества» их не касается (Eth. Nic. IX 6, 1167а22 – b15). Идее единодушия посвятил три речи (38–40) блестящий оратор и деятель греческого Возрождения (1-11 вв. н. э.) Дион Хризостом.

Платоновское сравнение любознательного человека с лакомкой получило развитие и детализацию у историка Полибия, III–II вв. до н. э. (III 57, 7–9), у Юлиана, IV в. н, э. (Orat. II 69с), ритора Фемистия, IV в. н. э. (Orat. XVIII 220), и у других авторов.

О платоновском понимании полезного и его отличии от пригодного см. т. 1, прим. 31 к диалогу «Гиппий больший».

Идея общественного договора, основанного на взаимном согласии людей, а не обусловленного природой, была широко распространена в античности у досократиков – атомистов и софистов. Согласно этой теории, всякое законодательство – продукт искусства, все боги «существуют не по природе, а вследствие искусства и в силу некоторых законов», прекрасным же «по природе является одно, а по закону – другое», «справедливого же вовсе нет по природе» («Законы», 889е – 890а).

Геродот рассказывает о царе Гиге, сыне Даскила (VII в. до н. э.), в бытность копьеносцем убившем Кандавла, своего господина, правителя Лидии, и завладевшем его богатством, женой и царством (I 8-15). Кольцо Гига Платон упоминает также в кн. X «Государства» (612b), сопоставляя его способность делать человека невидимым со шлемом Аида у Гомера (II. V 845). Волшебное кольцо Гига и шапка Аида фигурируют также у Лукиана (Bis accusatus, 21).

Платоновский Лид (здесь – отец Гига), по Геродоту, – сын Атиса, эпоним лидийцев (I 7). Вполне возможно, что Платон здесь, как это у него часто бывает, сам творит миф, придавая ему глубокий нравственный смысл. О «многозлатом Гигесе» знал Архилох (фр. 22 Diehl)

См. Эсхил. Семеро против Фив, 592 (о прорицателе Амфиарае, одном из семерых вождей, идущих на Фивы).

Эсхил. Семеро против Фив, 593 сл. (также об Амфиарае).

Поговорка эта восходит к Гомеру, у которого поток Скамандр (Ксанф) зовет на помощь своего брата Симоента, чтобы одолеть Ахилла: «Милый мой брат! Хоть вдвоем обуздаем неистовство мужа!» (Ил. XXI 308, перев. В. В. Вересаева).

Гесиод. Труды и дни, 233 сл.

Гомер. Од. XIX 109–113.

Мусей и его сын, а может быть и отец, Евмолп – мифические певцы. Мусей обычно фигурирует в качестве учителя или ученика Орфея. В именах этих певцов ясно чувствуется персонификация одного из видов искусств – пения.

Здесь явная насмешка над некоторыми аспектами орфических представлений о загробной жизни. Ср. у Плутарха (Сomp. Cim. et Lucull. 1).

По преданию, Данаиды, убившие своих мужей, были осуждены вечно лить воду в бездонные амфоры (ср. намек на это у Горация, Сагт. III 11, 22–24).

У Солона читаем: «много дурных людей обогащается, а хороших – страдает» (фр. 4, 9 Diehl). Феогнид восклицает (377–380):

Платон в «Законах» пишет о вроде, который люди наносят «при помощи ворожбы, зачаровывающих песен и так называемых пут» (XII 933а).-139.

Гесиод. Труды и дни, 287–290.

Это слова старца Феникса, обращенные к Ахиллу, остававшемуся неумолимым в ответ на просьбы ахейских послов (Гомер. Ил. IX 497–501).

О Мусее и Орфее см. выше, прим. 9, а также т. 1, «Апология Сократа», прим. 52, и «Ион», прим. 25. Первые упоминания об Орфее относятся к VI в. до н. э. (Ивик, фр. 27 D: «славно именитый Орфей»). Пиндар (Pyth. IV 176 Sn.) называет его «прославленным отцом песен». Геродот (II 81) знает об орфических таинствах наряду с пифагорейскими и вакхическими. Родина Орфея – фессалийская Пиерия у Олимпа, где, согласно мифам, обитали Музы. По другой версии, он родился во Фракии от Музы Каллиопы и царя Эагра. Аристотель (фр. 9 Rose) прямо отрицал существование поэта Орфея, в то время как софист Гиппий считал его предшественником Гомера и Гесиода (86 В 6 D).

Орфею приписывали теогоническую поэму в 24 песни, так называемые «Священные слова»; отрывки из этой поэмы помещены в известном издании О. Керна (Orphicorum fragmenta. Berlin, 1922). Сборник «Орфические гимны» содержит гимны с VI в. до н. э. и кончая первыми веками н. э.

Здесь имеются в виду орфики и их таинства. См. т. 1, «Горгий», прим. 82.

Пиндар, фр. 213 Sn.

Эти слова принадлежат поэту Симониду Кеосскому (фр. 55 Diehl). -140.

Архилоху, знаменитому ямбографу VII–VI вв. до н. э., принадлежат две стихотворные басни о лисице и обезьяне (фр. 81 Diehl, а также фр. 88–95), которые подразумевают личные отношения Архилоха и Ликамба, отца его возлюбленной Необулы, вероломно обманувшего поэта. Обе басни известны в пересказе Эзопа (I 1, 14, см. в изд.: Corpus fabularum Aesopicarum, I, 1 of)., A. Hausrath. Lips., 1957; см. также «Басни Эзопа», перев. стать») и комм. М. Л. Гаспарова. М., 1968).

Крупнейшие государства: имеются в виду Афины, особенно чтившие элевсинские мистерии; дети богов – Мусой и Орфей.

Смысл этой эпиграммы: Главкон и Адимант – «дети Аристона», буквально «лучшего человека», и отличаются в споре так же, как в сражении под Мегарой (409 или 405 г. до н. э.), о чем и написал некий поклонник Главкона (по одной из догадок это, может быть, Критий, хотя в дошедших до нас его элегических фрагментах таких строк нет).-143.

Возникновение государства в связи с необходимостью удовлетворить потребности человека рассматривается Платоном также в «Законах», где исторический план повествования перемежается с легендарными представлениями о катастрофах, потопах, завоеваниях, замедливших развитие человечества, по вместе с тем способствовавших объединению людей в общества с установленными законами (III 676а-682е). Аристотель в «Политике» критикует Платона и Сократа с их государством, основанным на объединении классов ремесленников и земледельцев, удовлетворяющих нужды общества. Аристотель утверждает, что «все эти классы, по мнению Сократа, заполняют собою «первое» государство, как будто вечное государство образуется лишь ради удовлетворения насущных потребностей, а не имеет предпочтительно своею целью достижение прекрасного существования» (Polit. IV 3, 12, 1291а 10–19). Совершенно очевидно, что Аристотель напрасно сетует здесь на Платона, так как Платон разделяет причину возникновения государства и цель, для которой оно создано. Вряд ли Платон отрицал «прекрасное существование» (конечно, понимаемое как высшее благо, а не чисто прагматически и утилитарно) в качестве цели государства.

Если еще Гомером было замечено, что «люди несходны, те любят одно, а другие – другое» (Од. XIV 228), то Ксенофонтов Сократ не только подтверждает отличие людей «по природе», но также их значительный прогресс благодаря упражнению «в той области, в которой хотят стать известной величиной» (Mem. Ill 9, 3).-146.

Охотники: это можно понимать в прямом смысле (ср. «Законы», 823b – об охоте на разных зверей и птиц, а также об охоте на людей во время войны) либо в переносном, как в диалоге «Софист», где дается определение софиста в виде рыболова, поддевающего своих собеседников на крючок ложной мудрости (221 d-e).

Сам Сократ, по Ксенофонту, тоже считает себя опытным в «охоте за людьми» и советует Критобулу «быть хорошим человеком» и «ловить нравственных людей» (Xen. Mem. II, 6, 28–29).

О двух типах воспитания см. т. 1, «Критон», 50 d – e и прим. 13.

Критику Гомера и Гесиода мы находим уже у досократиков. Особенно был известен в этом отношении элеат Ксенофан Колофонский, «порицавший обманщика Гомера» (А 1 D) и считавший, что «одинаково нечестиво поступают как те, которые утверждают, что боги родились, так и те, кто говорит, что боги умерли» (А 11 D).

По словам Ксенофана, Гомер и Гесиод «весьма много беззаконных дел рассказали о богах: воровство, прелюбодеяния и взаимный обман» (В 12). В своей известной 1-й элегии он утверждал, что «не должно воспевать сражений титанов, гигантов и кентавров-вымысел прежних времен» (В 1).

Здесь имеется в виду узкий круг посвященных в мистерии, быть может в элевсинские, на которых приносили в жертву поросенка.

История оскопления Урана Кроносом и низвержения Кроноса в Тартар его сыном Зевсом красочно описана у Гесиода (Theog. 154–210, 452–505). Этот миф причислялся Ксенофаном к «беззакониям» Гесиода (В 12).

О битве титанов с олимпийцами см. у Гесиода (Theog. 674–735); о битве богов – у Гомера (II. XX 1-75; XXI 385–514).

Что касается намека, о котором здесь идет речь, то, видимо, имеются в виду аллегорические толкования Гомера Гераклидом Понтийским и другими авторами.

Гомер. Ил. XXIV 527–533.

В этой строке неизвестного происхождения содержится мысль, близкая Гесиоду и Пиндару. У Гесиода читаем о богах, что «в руке их кончина людей, и дурных и хороших». У Пиндара – что «Зевс уделяет и то и другое, Зевс – владыка всего» (Isthm. V 52, сл. Sn.).

О нарушении клятв Пандаром и его коварном выстреле см. Гомер. Ил. IV 68-126.-759.

Решение Зевса уничтожить по просьбе матери-Земли человеческий род в Троянской войне (отзвук этого мы находим в «Илиаде», I 5) было принято им совместно с Фемидой (см. Ргосli chrestomat., p. 102, 13 Alien), бывшей некогда (по словам Пиндара) «древней супругой Зевса», «благосоветной», «небесной» (фр. 30 Sn.).

Эсхил, фр. 156 N.-Sn. (трагедия «Ниоба»).-159.

Ниоба, гордившаяся своими многочисленными сыновьями и дочерьми, потеряла их из-за зависти богов Аполлона и Артемиды, убивших всех ее детей (Ovid. Met. VI 146–312).

Пелопиды – потомки царя Пелопса, испытавшие на себе проклятие Зевса и вероломно убитого Пелопсом возничего Миртила. История Пелопидов, или Атридов (Атрей – сын Пелопса), стала предметом многих греческих трагедий (Эсхил – «Орестея»; Софокл-«Электра»; Еврипид-«Электра», «Орест» и др.).

Гомер. Од. XIII 485 сл.-161.

Протей – см. т. 1, прим. 35 к диалогу «Ион». Фетида – дочь Нерея, морская богиня, супруга смертного героя Пелея и мать Ахилла. Она, как и Протей, была наделена даром бесконечных превращений (подобно самому морю – родной стихии обоих богов).

Схолиаст к «Лягушкам» Аристофана (ст. 1344) относит эти стихи к одной из драм Эсхила (фр. 168 N.-Sn.). Дочь Инаха, Ио, возлюбленная Зевса, была жрицей Геры.

Относительное представление о правде и лжи было широко распространено в Греции. У Геродота прямо говорится: «Где ложь нужна, там следует лгать. Ведь цель правды и лжи одна и та же. Одни лгут в расчете убедить ложью и извлечь из того пользу, другие говорят правду для того, чтобы правдивостью добыть корысть и внушить к себе больше доверия, таким образом, в обоих случаях мы преследуем одну и ту же цель, хотя и различными средствами» (III 72). Софокл говорит: «Нехорошо лгать, но когда правда ведет к страшной гибели, то извинительно и нехорошее» (фр. 326 N.-Sn.). У Аристотеля в «Никомаховой этике» читаем: «Говоря безотносительно, ложь дурна и заслуживает порицания, истина же прекрасна н похвальна», но «настоящему лжецу самая ложь правится», а другим людям она нужна ради выгоды (IV 13, 1127а 28-1127b it).

Зевс послал Агамемнону обманный сон, желая испытать твердость ахейского войска (Гомер. Ил. II 1-41).

Согласно преданию, Аполлон играл на форминге во время свадьбы Пелея и Фетиды, будучи вместе с тем, по словам Геры, «всегда вероломным» (Гомер. Ил. XXIV 62 ел.). Здесь цитируется фр. 350 из неустановленной трагедии Эсхила.

Царство смерти не должно, по Платону, пугать мужественных воинов, так как умирать, сражаясь за родину в первых рядах бойцов, почетно и прекрасно; об этом писал еще поэт Тиртей (6. 7 D).

С этими словами тень Ахилла обращается к Одиссею, спустившемуся в царство мертвых (Гомер. Од. XI 489–491).

Гомер. Ил. XX 64 cл.

Эти слова принадлежат Ахиллу, не сумевшему удержать явившуюся к нему ночью тень своего погибшего друга Патрокла (Гомер. Ил. XXIII 103 сл.).

В Аиде способность мыслить оставлена только фиванскому прорицателю Тиресию. Остальные души лишены разума и памяти (Гомер. Од. Х 495).

Речь здесь идет о душе убитого Гектором Патрокла, которая горестно отлетает в Аид (Гомер. Ил. XVI 856 сл.).

Так уходит душа Патрокла из рук пытавшегося обнять ее Ахилла (Гомер. Ил. XXIII 100 сл.).

С летучими мышами сравниваются души убитых Одиссеем женихов Пенелопы, которых бог Гермес ведет в Аид (Гомер. Од. XXIV 6–9). О судьбе души в загробном мире см. т. 1, прим. 82 к диалогу «Горгий».

Кокит, Стикс – см. т. 2, прим. 70, 71 к диалогу «Федон».

Здесь цитируются стихи из «Илиады» Гомера, описывающие горе и тоску Ахилла после гибели его друга Патрокла (Ил. XXIV 10–13 и XVIII 23–27).

Гомер. Ил. XXII 413 сл. Троянский царь Приам, отец Гектора, просил сограждан отпустить его к Ахиллу, чтобы умолить того прекратить надругательство над телом убитого сына.

Эти слова произносит мать Ахилла, морская богиня Фетида, вышедшая из моря со своими сестрами Нереидами, чтобы утешить сына, оплакивающего своего друга Патрокла (Ил. XVIII 54).

Зевс произносит эти слова, глядя на преследование Ахиллом Гектора (Ил. XXII 168 cл.).

Зевс горюет, предугадывая гибель своего сына Сарпедона от руки Патрокла (Ил. XVI, 433 сл.).

Ил. I 599 сл.

О необходимости лжи, идущей на пользу государственному человеку, Платон говорит и далее, 414 с

Гомер. Од. XVII 384 сл. Свинопас Эвмей перечисляет здесь тех, кто «для смертных желанны везде на земле беспредельной» (Од. XVII 386).

Диомед обращается с этими словами к Сфенелу, несправедливо упрекающему царя Агамемнона во лжи (Ил. IV 412).

Первая из этих строк – Ил. III, 8, вторая – там же, IV 431.

Так гневный Ахилл бранит Агамемнона (Ил. I 225).

Слушая пение Демодока во дворце царя Алкиноя, Одиссей восхваляет радость пиршественного стола (Од. IX 8-10). Здесь Платон как бы забывает, что гомеровский Одиссей хвалит не только пышную трапезу, но и «радость светлую», наполняющую сердца гостей, внимающих «песнопениям прекрасным» мужа, «по пению равного богу» (IX 2–8).

Эти слова служили убедительным аргументом для спутников Одиссея, зарезавших священных коров Гелиоса (Од. XII 342).

Здесь имеется в виду обольщение Зевса Герой (Ил. XIV 295), замыслившей погубить троянцев во время сна Зевса.

Певец Демодок на пиру у царя Алкиноя поет о Гефесте, заковавшем в нерасторжимые сети свою жену Афродиту, изменившую ему с Аресом (Од. VIII 266–366).

Одиссей сдерживает себя, возмущенный бесчинством женихов в его собственном доме (Од. XX 17 сл.).

Эта строка приписывается Гесиоду, видимо, по созвучию с мыслями поэта о «дароядных людях» (Орр. 221) и «царях – дароядцах» (там же, 263).

См. Ил. IX 515

См. Ил. XIX 278

См. Ил. XXIV 175 сл.

См. Ил. XXII 15 сл.

См. Ил. XXI 130–132, 211–226, 233–329 – поединок Ахилла с богом реки Скамандром.

Ил. XXIII 140–151. Платон забывает, что Ахилл должен был посвятить свои волосы реке Сперхею и в память о Патрокле, гибель которого как бы предвещала его собственную.

См. Ил. XXII 395–405.

См. Ил. XXIII 175

Пелей, царь мирмидонян, – сын Эака и внук Зевса.

Хирон – сын Кроноса и Филиры (Apollod. I 2, 4), мудрый кентавр, воспитавший на горе Пелион многих героев, и в том числе Пелея.

Тесей и его друг, царь лапифов Пирифой, пытались похитить супругу Аида, богиню царства мертвых Персефону. Хотя Платон называет Пирифоя сыном Зевса, но он – сын царя Иксиона, тоже святотатца, пытавшегося, согласно преданию, овладеть супругой Зевса Герой (Find. Pyth. II 21-48).

См. «Государство», II 379а.

Эсхил. Ниоба (фр. 162 N.-Sn.). Эти слова, видимо, принадлежат Ниобе и относятся к ее отцу, сыну Зевса Танталу

Здесь явно содержится отзвук слов Фрасимаха (см. выше, I 343а – 344а).

Сократ делит здесь всю поэзию на три рода, образцы которых он приводит в дальнейшем (394с): 1) повествование самого поэта, например дифирамб; 2) подражание поэта в трагедии и комедии и 3) эпический род, совместивший в себе рассказ и драматическую речь. Следует отметить, что классическая античность в любых видах искусства видела преимущественно только разную степень мимесиса, т. e. подражания (Aristot, Poet. I 1447a13-1447b29). У Аристотеля мы читаем: «Именно подражать в одном и том же и одному и тому же можно, рассказывая о событии как о чем-то отдельном от себя, подобно тому, как это делает Гомер, или же так, что подражающий остается сам собою, не изменяя своего лица или представляя всех изображаемых лиц как действующих и деятельных» (Poet. Ill 1448a 20–24, перев. Аппельрота).

Если здесь Аристотель рассматривает все искусства как подражательные, уточняя лишь степень этой подражательности в разных видах искусства, то Платон в данном тексте достаточно резко расходится с Аристотелем, полагая, что истинное искусство вообще не может быть подражательным. Такой настоящей поэзией Платон считает дифирамб (см. 394с), древний вид поэзии, который, по Платону, выражает безыскусственное чувство.

О термине мимесис у досократиков см. т. 1, прим. 57 к диалогу «Кратил».

О двух типах подражания – создающих истинные образы и кажущиеся (подобия) – см. т. 2, прим. 16 и 18 к диалогу «Софист». Сводка новейших работ по теории мимесиса имеется в книге: Aristotle poetics, introd., comm., and appendices by D. W. Lucas, Oxf., 1968, Append. I, p. 258

Сократ рассказывает начало «Илиады» (I I-42), где вождь ахейцев Агамемнон навлекает на свое войско чуму, посланную Аполлоном за то, что Агамемнон оскорбил бога, отняв у жреца Хриса его дочь.

Гомер. Ил. I 15 сл.

См. Ил. I 7-21.

В «Илиаде» изображен ряд военных эпизодов последнего года осады Трои. О-в Итака – родина Одиссея, героя поэмы «Одиссея».

Сократ нарочито прозаически пересказывает «Илиаду» (I, 11–42).

Ср. утверждение Сократа, противоположное этому, в «Пире» (223d). См. также т. 2, прим. 97 к диалогу «Пир».

Стражи государства должны искусно владеть своим ремеслом – «охраной свободы», т. e. укреплением законов, но которым строго соблюдается сознательная иерархия подчинения одного сословия другому.

О «многознайстве» еще Гераклит говорил, что оно «не научает уму» (В 40 D).

Об этической стороне гармонии (лада) и ритмов см. выше, прим. 14 к диалогу «Филеб». Классические труды античных авторов по гармонии и ритму см. в изданиях: Aristides Quintilianus de musica, ed. R. P. Winnington-Ingram. Lips., 1963; Aristoxenus von Tarent. Ubers. u. erlaut. v. R. Westphal. Leipz., 1883; Die harmonischen Fragmente des Aristoxenus, griechisch und deutsch, herausgeg. v. P. Marquard. Berl., 1868; Scriptores musici, ed. C. Jan. Lipsiae, 1895.

Тригон, букв. «треугольник» – музыкальный щипковый инструмент, близкий к лире; издавал слишком нежные и мягкие звуки. Пектида – многострунная разновидность лиры лидийского происхождения. На ней играли без плектра, перебирая струны пальцами. Многострунные инструменты, но Платону, раздробляя единую гармонию на множество оттенков, способствуют как бы дроблению целостности человека, развивая утонченность, изощренность и распущенность. На этом же основании из государства изгоняется флейта (см. ниже), известная своим многоголосием и обостренным, экстатическим звучанием, далеким от классической простоты.

Инструмент Аполлона – лира, а Марсия – флейта. Известен миф о музыкальном состязании бога Аполлона и дикого сатира Марсия, подобравшего флейту, брошенную Афиной. Аполлон – победитель – приказал содрать с Марсия кожу и повесить ее в пещере, где она, колеблясь от ветра, издает жалобные звуки (Овидий. «Метаморфозы», VI 382–400; Ксенофонт. «Анабазис», I 2, 8). В этом мифе-символическое противопоставление благородной сдержанности лиры и дикой страстности флейты, то есть классической Греции и ее хтонических древних истоков.

В греческом стихосложении, основанном на пропорциональном чередовании долгих и кратких слогов, различали три главных типа ритмических форм: равные формы, где долгая часть стопы равна ее краткой части (2:2 – дактиль – U U; анапест U U —; спондей —); двойные формы, где долгая часть стопы вдвое длиннее, чем краткая (2:1 – ямб U —; трохей, или хорей – U; ионики U U —); полуторные формы, где долгая часть стопы в полтора раза длиннее краткой (3:2 – все четыре вида пэонов – U U U, U – U U, U U – U, U U U —; кретик —; бакхий – U). Об этих ритмических формах, которые можно назвать также двудольными, трехдольными и пятидольными. см. в кн.: А. Ф. Лосев. Античная музыкальная эстетика. М., 1960–1961, стр. 94-104. Древние авторы подчеркивали обычно «важность», «торжественность», «величавость» дактило-спондея, образующего эпический гекзаметр; мягкость и печальность элегического стиха; маршеобразный, бодрый характер анапеста; «ужас» и «страшность» трохея; «быстроту», «ярость», «неукротимость» ямба; расслабленность и размягченность иоников; «энтузиастичность» пэонов, связанную с культом фригийских корибантов – Великой матери богов Кибелы.

Под четырьмя звучаниями имеется в виду музыкальным тетрахорд, состоящий из двух топов и одного полутона, который заполняет один из интервалов в начале, середине или конце тетрахорда, создавая тем самым определенное чередование, т. e. гармонию или лад – фригийский, лидийский, дорийский, ионийский.

Дамон – см. т. 1, прим. 27 к диалогу «Протагор». Дамон изобрел «спущенный» лидийский (гиполидийский) лад, противоположный миксолидийскому, но весьма сходный с ионийским (Plat. De mus. 16). По другим сведениям, у Плутарха (там же), лидийский лад изобрел флейтист Пифоклид.

Дактилическая стопа входит в эпический гексаметр, почему здесь и объединяется с героическим размером (эноплием), который схолиаст к «Облакам» Аристофана (651) отождествляет с кретиком, или амфимакром (– U —). Вместе с тем схолиаст как будто сближает эноплий с пиррихием (U U), когда называет его «видом ритма, при котором танцевали, потрясая оружием».

Ямб (U —) и трохей (– U) – см. прим. 53.

Ср. «Протагор», 326b – о кифаристах, которые, обучая музыке, «заставляют души мальчиков свыкаться с гармонией и ритмом, чтобы они стали более чуткими, соразмерными, гармоничными, чтобы были пригодны для речей и для деятельности; ведь и вся жизнь человеческая нуждается в ритме и гармонии.

См. т. 1, прим. 38 к диалогу «Протагор».

Взаимоотношения любящего и любимого не раз рассматриваются в «Пире» Платона. Взаимная любовь, по Платону, учит стремиться к прекрасному. См. т. 2, прим. 31, 32, 40 к диалогу «Пир».

О связи гимнастики и мусического воспитания см. т. 1, прим. 13 к диалогу «Критон»; о гимнастике, воспитывающей тело человека, см. т. 2, прим. 50 к диалогу «Пир».

Мысль Платона о том, что добрая душа благотворно влияет на тело, ср. с созвучным этому замечанием Демокрита: «Людям следует больше заботиться о душе, чем о теле, ибо совершенство души исправляет недостатки тела, телесная же сила без рассудка нисколько не улучшает душу» (68 В 187 D – Маков. 384).

О знаменитых сиракузских кулинарах см. т. 1, прим. 77 к диалогу «Горгий».

По преданию, коринфяне славились легкостью своих нравов. Об этом см. у Фемистия (Oral XXIV, р. 301Ь = Themistii orationes, emend, a G. Dindorfio. Lips., 1832)

Об аттических лакомствах читаем у Афинея (XIV 643е – 648с), который перечисляет бесконечное количество изделий из теста, сладостей, печений, варений на виноградном сиропе и меду, каждый раз указывая, кто из греческих авторов упоминает данное редкое блюдо.

Асклепиады (от Асклепия – бога врачевания) – общество врачей, известное своей деятельностью на о-вах Родосе, Косе и Книде.

Асклепий – см. прим. 65 и т. 1, прим. 2 к диалогу «Ион».

Сыновья Асклепия – Махаон и Подалирий, участники осады Трои. Они прославились исцелением Филоктета (Apollod. Epit. 5, S).

Платон объединяет здесь два разных эпизода «Илиады». В кн. XI (638–641) пленница Нестора Гекамеда угощает Нестора я раненого Махаона смесью из козьего сыра и ячной муки на прамнийском вине. В кн. XI (842–848) Патрокл исцеляет раненого Еврипила, вынув у него из бедра наконечник стрелы и присыпав рану целебным порошком горького корня.

О Геродике см. т. 1, прим. 26 к диалогу «Протагор».

Фокилид из Милета (VI в. до н. э.) – известный гномический поэт, автор высокоморальных изречений в форме элегических стихов (I 48–51 DiehL). Здесь упоминается фр. 9 D.

В Ил. (IV 212–219) Махаон, залечивая рану Менелая, высасывает из нее кровь и посыпает рану лекарствами, как учил его отца Асклепия мудрый кентавр Хирон.

Мидас – см. т. 2, прим. 60 к диалогу «Федр».

Пиндар подробно описывает рождение Асклепия, его удивительные способности целителя; вместе с тем он замечает, что «корыстью ослепляется и мудрость», и рассказывает драматическую историю гибели Асклепия, которого, как оказывается, совратило золото, «заблиставшее в руках», «великая плата» за то, чтобы «он возвратил от смерти уже плененного ею человека». За это Зевс испепелил его молнией (Pyth. III 55–58 Sn.).

См. Ил. XVII 587 сл.: Аполлон, обращаясь к Гектору, упрекает его за бегство от Менелая, который все время был «копьеборцем ничтожным».

Ср. т. 1, прим. 15 к диалогу «Менон».

Три рода испытаний, о которых здесь говорит Сократ, употреблялись в практике античного воспитания, особенно у спартанцев.

См. выше, 389 b-d.

«Финикийский вымысел» – т. e. чужеземная и вместе с тем очень древняя выдумка (схолиаст Платона производит это выражение от имени финикийца Кадма, сына Агенора), которую использовали на благо народа умелые законодатели. В «Законах» Платон приводит миф о Кадме как пример того, что «можно убедить души молодых людей в чем угодно» (II б64а).

Миф о порождении людей землей не раз упоминается Платоном. См. т. 2, прим. 29 к диалогу «Софист»; прим. 25 к диалогу «Тимей».

У Эсхила в трагедии «Семеро против Фив» Этеокл призывает граждан «на защиту детей и милой матери, родной земли» (ст. 16-20).

Сократ использует здесь гесиодовский прием объединения истории поколений человеческого рода с металлами разного достоинства – золотом, серебром, медью и железом; градация эта свидетельствует о неуклонном ухудшении людей (Hesiod. Opp. 109–201). Это разделение на поколения было подвергнуто резкой критике Аристотелем, который скептически отнесся и к «Государству» и к «Законам» Платона (Polit. II, 2, 1264Ь 6-25).

Имеются в виду так называемые сисситии (совместные трапезы), которые были приняты у спартанцев. В «Законах» сисситии считаются обязательными (VI 762с).

Здесь также отзвуки обычаев, перенятых в Спарте. Плутарх сообщает, что спартанские эфоры приговорили к смерти друга полководца Лисандра Торака, «вместе с ним командовавшего войском и уличенного во владении золотом» (Lys. XIX). Ксенофонт, описывая Лакедемонское государство и его законодательство, основанное Ликургом, отмечает, что этот последний «запретил свободным гражданам все, что имеет отношение к прибыли, заставив их думать только о том, что доставляет свободу городу»; поэтому «золото и серебро тщательно разыскиваются, и если окажутся, то владелец подвергается штрафу» (Rep. Lac. VII 3, 6).

Ср. «Гиппий больший», 290 b-d, где утверждается, что «каждую вещь делает прекрасной то, что для каждой вещи подходит».

Речь идет об игре в шахматы, при которой «город» как бы разделен на две враждующие стороны.

Древнее изречение, быть может пифагорейское. Ср. «Государство», V 449с, и «Законы», V 739с, где проводится идея общности жен, детей и всего имущества.

Гомер. Од. I 351 сл.

В «Законах» Платон тоже говорит об огромном воспитательном значении игры (VII 797b).

У Ксенофонта Сократ говорит своему другу Херекрату: «Да разве не принято, чтобы младший при встрече уступал старшему дорогу? Если он сидит, чтобы вставал, чтобы в знак уважения отдавал ему лучшую постель, чтобы при разговоре предоставлял ему первое слово?» (Mem. II 3, 16). У Аристотеля также читаем: «Вообще говоря, мы обязаны выказывать почтение каждому старшему лицу, вставая перед ним, уступая ему почетное место» (Eth Nic. IX, 2, 1165а27сл.).

Здесь – сравнение с лернейской гидрой, у которой вместо отсеченной Гераклом головы вырастало десять новых. Имеется в виду вред, приносимый законодателями, заботящимися не об общественной пользе, а только о личной выгоде и тщеславии, когда внесение одного, якобы полезного, закона порождало множество бедствий.

Аполлон считался покровителем упорядоченного государства (см., например, Эсхил, «Эвмениды») и общественной гармонии. В «Законах» прямо говорится, что «надлежит заимствовать законы из Дельф и ими пользоваться, назначив для них истолкователей» (VI 759с).

Отечественный наставник – это бог Аполлон, отец Иона, родившегося от соблазненной богом афинской царевны Креусы. История Иона, родоначальника афинян, названных по его имени ионийцами (Herod. VIII 44), послужила сюжетом для драмы Еврипида «Ион».

В Дельфах, у святилища Аполлона, находился так называемый «Омфал», «пуп Земли» – тот самый камень, который, согласно мифу, некогда Рея дала проглотить Кроносу вместо младенца Зевса. Когда Кронос изверг его обратно, камень «поместили в Дельфы под самым Парнасом» как святыню, обозначавшую центр Земли (Hesiod. Theog. 497–500). Омфал (из глыбы белого мрамора) умащали возлияниями, облачая его в разные одежды. Сведения об Омфале находим у Павсания (X 16, 3), Страбона (IX 3, 6), Эсхила (Eum. 39–41), Пиндара (Paean. VI 15–17 Sn.).

О добродетели и ее видах см. также т. 1, «Менон» 70а – 81b. – 217.

Халестрийский поташ – щелочный натр. Назван но имени города Халестра, или Халастра, в Мигдопии.

Здесь – характерное употребление музыкальной терминологии – созвучие (symphonia) и гармония – для нравственной характеристики человека, который этими качествами объединяется с порядком, т. e. космосом, основанным на мировой гармонии и созвучии сфер (ср. «Тимей», прим. 32, а также «Государство», Х 616с-617 с).-221.

Рассудительность, по Платону, создает гармоничное звучание всех «струн» города, т. e. гармоничную жизнь его сословий.

Платон часто приводит эту пословицу. См. т. 1, «Гиппий больший», 304е и прим. 37.

Для Платона человек-«микрокосм» соответствует не только обществу, но также Вселенной-«макрокосму»; поэтому для человека и общества, хоть и в разной степени, характерен принцип автаркии (ср. «Тимей», прим. 42). Как видно из дальнейших строк (441с – d), у Платона элементы души и соответствующие им нравственные качества отдельного человека типичны для целых государств и народов.

Фракия-крайний север Греции, на границе с Македонией. Скифия – причерноморские и приазовские земли, бывшие для греков далекими северными пределами. О Скифии см. Геродот, IV.

В этом месте устанавливается логический закон противоречия, звучащий формально по сравнению с диалектическим законом единства противоположностей. У Платона можно найти и другие тексты, подтверждающие закон противоречия: «Ничего другого не остается по отношению к каждой вещи, кроме как либо знать, либо не знать» («Теэтет», 188 а-b): «Большое никогда не согласится быть одновременно и большим и малым», и «вообще ни одна из противоположностей, оставаясь тем, что она есть, не хочет ни превращаться в другую противоположность, ни быть ею, но либо удаляется, либо при этом изменении гибнет» («Федон», 102е – 103е).

Платоновское учение о душе наиболее кратко излагает Диоген Лаэртский (III, 67), отмечая самодвижностъ (aytocineton) и трехчастность души, причем ее разумная часть (logisticon meros) находится, по Диогену, в голове, яростная (thymoeides) – в сердце, вожделеющая (epithymeticon) – в области пупка и печени.

Намек на эту историю есть во фрагментах аттических комедиографов (см. Коек, I, р. 739, Theopompi fr. 24).

Гомер. Од. XX 17

Здесь у Платона Гиппократова теория происхождения болезни. По Гиппократу, здоровье основано на «равномерном соотношении крови, слизи, желчи (желтой и черной) при их смешении друг с другом», а болезнь происходит, если «что-либо из них находится в меньшем или большем количестве, чем это установлено в теле» (De nat. horn. VI 40 с 4). Ср. в «Тимее» (82 а-b): избыток и недостаток в теле четырех элементов (земля, огонь, вода и воздух) и перемещение их из своего места в другое приводят к болезням и нарушениям порядка человеческого тела.

Для Сократа главное в жизни государства – мудрость, а не факт управления его одним или многими людьми. В «Политике» Платон пишет, что важно не наличие «немногих или многих, свободных или несвободных, не бедность или богатство, а некое знание» (292с). Платон, видимо, предпочитает власть одного человека, ибо единственно правильного правления можно искать «между немногими – в малом, в одном». Все же остальные виды правления он считает «подражаниями» («Политик», 297с).

Ответ на этот вопрос дается в VIII книге, где подвергаются критике извращенные формы государственного правления, куда включаются тимократия, олигархия, демократия и тирания.

См. выше, кн. IV 424а и прим. 3.

Поговорка, указывающая на бездумное занятие.

Адрастея, она же Немесида, – богиня судьбы и мести. См. т. 1, прим. 82 к диалогу «Горгий» (стр. 575). Сократ молится Адрастее, так как опасается ее мести за слишком смелые мысли об общности жен и детей в государстве.

Критяне и спартанцы, славившиеся своим суровым законодательством, раньше других греков обратили внимание на систему физического воспитания своих граждан с юных лет и до старости. На Крите и в Спарте гимнастикой занимались в обнаженном виде, хотя у большинства эллинов и «варваров», например у лидийцев, «даже мужчина считает для себя большим позором, если его увидят нагим» (Геродот, I 10). Фукидид (I 6, 5) сообщает, что спартанцы первые стали заниматься в палестре обнаженными и «жирно умащали себя маслом». У Еврипида в «Андромахе» старик Пелей возмущен спартанскими девушками, которые, покинув дом и сняв с себя одежды, состязаются в беге с юношами в палестре (595–601).

По преданию, дельфины всегда спасали терпящего бедствие человека. Плиний (Hist. nat. IX 8, 7) рассказывает о дельфине, который в бурю вынес ребенка на берег и, когда ребенок скончался, умер на прибрежном песке.

О противопоставлении у Платона спора (эристики) методу беседы и рассуждения (диалектике) см. т. 1, прим. 10 к диалогу «Менон».

Возможно, здесь содержится намек на комедию Аристофана «Женщины в народном собрании», которая осмеивает социальные теории, в равной мере известные Платону и Аристофану. В этой комедии женщины устанавливают общность имущества, денег, рабов, одежды, жилищ (ст. 590–594, 597–610, 673–692), жен (611–634), детей (635–650) и т. д. Особенно бросаются в глаза некоторые параллели, например: Платон 457 сл. сл. = Аристофан 614 сл.; 463с, 461d = 635–637; 462а = 590–594. Цитируемый здесь стих принадлежит Пиндару (фр. 209 Sn.).

О терминах полезный и вредный в соответствии с терминами пригодный и непригодный см. т. 1, прим. 31 к диалогу «Гиппий больший».

Аристотель в «Политике» (II 1) подвергает резкой критике общность жен и детей в платоновском государстве: по его мнению, объединение государства в единую семью приведет к его уничтожению. Множество детей, имеющих такое множество отцов, что «любой человек будет в равной степени сыном любого же отца» (там же, 1261b 39-1262a 1), приведет к тому, что «все сыновья в равной мере будут пренебрегать своим отцом» (там же, 1262а 1). Точно так же физическое сходство между родителями и детьми послужило бы доказательством их реальных родственных отношений и нарушило бы пресловутое единство. Более того, проступки, совершаемые в обществе, будут оскорблять чувства всех отцов, матерей и близких, причем искупить преступление будет нельзя, так как «когда не знаешь, каких близких ты оскорбил, то не может быть и никакого искупления» (1262а 30–32). Далее, отцы, сыновья и братья будут вступать в любовные отношения, «которые оказываются наиболее предосудительными» (1262а 34–36). Аристотель делает вывод, что закон об общности жен и детей «ведет к результату, противоположному тому, какой надлежит иметь законам» (1262Ь 3–7).

Геометрическая необходимость – т. e. соображения разумного плана. Ср. т. 1, «Горгий», 508а и прим. 63: геометрическим в этом месте «Горгия» названо «истинное, наилучшее равенство».

Священным браком называли брак Зевса и Геры на горе Иде (Ил. XIV 291–360) или вообще идеальный брак божественной пары. Платон в «Законах» именует священным тот брак, который одобрен законом и совершен по закону. Нарушивший такой брак лишается «всех почетных гражданских отличий как действительно чуждый государству» (VIII 841е).

Здесь Платон, как и ниже (461с), по-видимому, осуждает на смерть детей с физическими недостатками: это отзвук обычая, бытовавшего в Спарте. Плутарх говорит по поводу смерти такого ребенка, что «жизнь не нужна ни ему самому, ни государству» (Lye. XVI).

Рождение детей от родителей «цветущего» возраста (для женщин – с 20 до 30 лет, а для мужчин – приблизительно с 25 до 55 лет) устанавливается здесь Платоном по аналогии со спартанским законодательством. Ксенофонт (Rep. Lac. I 6) и Плутарх (Lye. XV 4) сообщают приблизительно такие же сведения. В «Законах» Платон также определяет границы возрастов: мужчина вступает в брак в 25–30 лет (VI 772d) или в 30–35 (785b), женщина выходит замуж между 18 и 20 годами (785b). Еще Гесиод писал:

(«Труды и дни», 696–698, перев. В. В. Вересаева).

Аристотель в «Политике» также одобряет родителей, вступающих в брак в «цветущем возрасте», т. e. до пятидесяти лет, так как «потомство перезрелых родителей», так же как и потомство слишком молодых, и в физическом и в интеллектуальном отношении несовершенно (VII 14, 1335b 29–31).-.255.

Пифия – пророчица Аполлона в Дельфах.

Для Платона характерно целостное восприятие человека. «Все, что возникло, возникло ради всего целого, так чтобы осуществилось присущее жизни всего целого блаженное бытие» («Законы», 903с). Поэтому главное-это «спасение и добродетель целого» (там же, 903Ь), так что «всякий врач, всякий искусный ремесленник всё делает ради всего целого и направляет всё к общему благу; он занимается частью ради целого, а не целым ради части» (903с).

Античные авторы часто идеализировали примитивный коммунизм варварских племен. У Геродота, например, племя агафирсов, известное своими мягкими нравами, имеет общность жен, «чтобы всем быть братьями между собой и родными и не возбуждать друг в друге ни зависти, ни вражды» (IV 104).

Представление о государстве как теле (soma) характерно для античности, где даже человек представлялся в первую очередь неким телом, а не личностью в позднейшем смысле слова. Интересные материалы на эту тему находим у Ксенофонта, Фукидида, Демосфена, хотя в эллинистическое время «телом» именуют уже не свободных граждан, а рабов или тех, кто попал в зависимость. О телесном, «соматическом» понимании человека в Греции см. A. Tacho-Godi. Podstawy fizicznego pojmovania osoby ludzniej w swietle analizy terminu soma («Menander», 1969, № 4, стр. 157–165).

Победители на Олимпийских играх имели много привилегий: они, например, обедали в течение всей жизни на общественный счет или сражались в бою в первом ряду бок о бок с царями (спартанцы).

См. выше, IV 419а.

Гесиод пишет:

(«Труды и дни», 40, перев. В. В. Вересаева).– 266.