Такая точка зрения на диалог может показаться предвзятой и произвольной. Философски ориентированный читатель правомерно задаcт вопрос: существует ли такая матрица мышления, в которой можно приостановить все случайные исторические формы диалога между наукой и религией и изыскивать его глубинное основание во вне-исторической системе мышления, которая включала бы все конкретно-исторические формы диалога как частный случай. На это могла бы претендовать какая-нибудь философская система, которая возвышалась бы над богословием и формами научности, формируя некое универсальное знание, способное доставить истину. Сомнительность в возможности такой всеобъемлющей системы знания видна из простого вопроса: кто является ее носителем? Если таковой существует, то возникает вопрос об основании фактической случайности как носителя, так и его сознания, то есть мы снова возвращаемся к проблематике личности. И именно в этом пункте предположение о наличии некой универсальной системы мышления уже неявно содержит в себе богословское начало, пусть даже неартикулируемое этим мышлением. Если личность становится отправной точкой всех форм диалога между наукой и религией, то темой этого диалога должно стать изучение того специфического человеческого состояния в мире, которое привело к различию и разделению между религией и наукой. Диалог между религией и наукой должен стать не столько академической, сколько экзистенциальной задачей. Соответственно, если непосредственное жизненное измерение в диалоге между религией и наукой исчезает либо из науки, либо из богословия, то все возможные способы «комбинирования» науки и богословия представляют собой ментальную игру, не имеющую никакого жизненно-духовного значения. Силой мысли можно произвести много моделей такого диалога, оставаясь при этом в непонимании, почему и откуда возникла проблема разделения между религией и наукой, и почему человеку свойственно искать пути их соединения.
Итак, проблема богословия и науки становится проблемой разделения в человеческом духе, которое человек болезненно пытается преодолеть как одну из своих бесконечных задач. Аспект «бесконечности» диалога между религией и наукой таким образом оказывается попыткой человека понять и определить свое собственное предназначение, смысл своего существования. При таком видении диалога становится ясным, что осуществление этого диалога отражает не только само-осознание специального положения человека в мироздании, но и трансцендирование, то есть выход за пределы своей природной определенности, реализуя тем самым функцию Божественного образа. В таком ракурсе предполагаемая «симметрия» между религией и наукой в их диалоге неосуществима, ибо сам диалог оказывается частью жизненной модальности, не вербализуемой дискурсивным мышлением, а переживаемой в сопричастии с реальностью того, произволением кого человек существует. Эту асимметрию, отраженную в рефлективном мышлении, мы называем «богословской преданностью». Согласно последней, диалог между Христианством и наукой не может осуществиться без априорного присутствия в нем веры в Бога, – веры, согласно которой как богословие, так и наука возможны только как модальности Божественного произволения по отношению к человеку. Такая позиция «богословской преданности» выводит диалог между Христианством и наукой, в нашем случае с космологией, из абстрактного, схоластического русла в контекст жизни во Христе, когда космология становится делом восстановления искаженного божественного образа в человеческом спасении.