, способной сближать различные зоны и точки размеченной графами поверхности. То, что «Зеркало Ангелов» – именно зеркало, то есть поверхность, одной стороной обращенная к астральной неопределенности света, а другой стороной несущая членения письменных знаков, иероглифов, букв, – очень показательно. Ангел должен явиться именно на поверхности соприкосновения языка с бесформенностью невидимого мира.

Мне представляется, что и занятия анаграммами, которые Соссюр обнаруживал в огромном массиве индоевропейского прошлого, связаны с этой моделью производства смысла. Текст может по-разному члениться, может внутри себя иметь вторичный анаграмматический слой значения, который позволяет одному и тому же текстовому зеркалу по-разному заклинать неопределенность мира. Соссюр, например, считал, что древняя поэзия строилась по принципу максимального использования неких фонических блоков, которые складывались в то, что он называл темой. Этой темой чаще всего служило имя. «Поэт, таким образом, в ходе этой первой операции должен собрать перед собой для написания стиха максимальное количество фонических фрагментов, которые он в состоянии извлечь из темы. Например, если темой или одним из слов темы является Hērcolei, то он располагает фрагментами – lei или – cō или, если слово поделить иначе, фрагментами –ōl, или ēr; в ином случае – rc или cl, и т. д.»[32]. Из этих блоков строятся новые, соотнесенные с «темой» слова. Смысл улавливается не согласно традиционной модели значения, когда слово репрезентирует идею, но согласно случайной игре членений и преобразований, как если бы смыслы (идеи) вылавливались случайно брошенными тематическими наборами означающих. Анаграммы нагромождают один значащий слой на другой и в конце концов усиливают неопределенность, а не снижают ее. То же самое относится и к оккультным текстам. Талисманы накапливают множество знаков, ложащихся друг на друга, астральное влияние в магических картинках, соединяют различные миры, стихии, микрокосм с макрокосмом, планеты и минералы, создавая гигантское накопление текстовых слоев, утрачивающих внятность общего смысла. Еще в большей степени это относится к «Зеркалу Ангелов», которое пытается улавливать невидимое с помощью всего имеющегося набора символических ловушек. Если такое зеркало было бы способно придать чему-то видимость, то это что-то было бы неопределенной массой неясных форм.

Филип Байтчман сравнил стиль писаний Корнелия Агриппы со стилем французских риторов Ренессанса, проанализированным Полем Зюмтором[33]. Зюмтор писал об особой фигуре «накопления» (accumulation), или «удвоения» (duplication), которая «уничтожает промежуток между прямым и фигуративным смыслами до такой степени, что исчезает всякое внешнее различие между ними»[34].

И действительно, чрезвычайно трудно провести различие между фигурой фичиновского воображения – idolum – и внешней реальностью. Idolum весь состоит из иероглифических знаков, оккультных фигур, Icones Symbolicae[35], которые призваны привлечь духовный свет звезд или ангелов. Но сама возможность того, что ангел возникнет как конкретная и видимая реальность, превращает эти фигуры из риторических (сдвинутых аффектом желания, например) в непосредственные явления «фигур» «как они есть». Трудно, например, ответить на вопрос, чем является «некий прекрасный цвет, висящий внутри или возле камня или стекла». Что это – материализация, явление самого света или только «фигура» (цвет), позволяющая нам увидеть принципиально невидимое?

Именно отсюда возникает необходимость талмудической традиции в двух зеркалах – темном и сияющем. В сияющем зеркале мы видим ослепляющий нас свет. В черном зеркале свет поглощается и образы становятся доступны человеческому зрению, но то, что мы видим, уже не является объектом нашего созерцания, возникает фигура, в которой все смещено: «Это подобно тому, как старик, чье зрение притупилось, видит то, что внизу, как если бы оно было наверху, одну [вещь], как если бы их было две». В Талмуде прямо говорится, что это именно «фигура» – видение видения, то есть символический образ: «Ибо написано: “и через пророков я имел видение” (Осия 12:11), то есть видение, которое они имели, было видением (dimyon), а не [чем-то] подлинным (‘iqqar)». Зато Моисей видит Бога в сияющем зеркале, как свет Shekhinah. И хотя этот свет не есть Бог, но лишь максимальное к нему приближение, он дан не в форме фигурации, например, цвета, но в формах прямого сияния, не позволяющего увидеть что бы то ни было.