Кантовский взгляд на мир, каким его видит каждый [wie man ihn sieht], является абсолютным, радикальным формализмом, который не обращается ни к какому понятию референции или семиозиса… радикальный формализм, который оживляет эстетическое суждение в динамике возвышенного, и есть то, что называют материализмом.
Пользуясь хайдеггеровской терминологией, опыт возвышенного связан с приостановкой нашей вовлеченности в мир, нашего взаимодействия с объектами как с «подручным», пойманной в сложную сеть значений и употреблений, которая составляет структуру нашего жизненного мира. Парадоксальное утверждение де Мана, таким образом, противоречит стандартному представлению, согласно которому материализм должен располагаться на уровне некоего позитивного и определенного содержания, которое заполняет пустую формальную структуру (в материализме содержание создает и определяет форму, тогда как идеализм постулирует формальное априори, несводимое к содержанию, которое оно охватывает), а также на уровне практического взаимодействия с объектами, в отличие от их пассивного созерцания. Возникает соблазн дополнить этот парадокс еще одним: кантовский материализм – это в конечном счете материализм воображения, Einbildungskraft, который предшествует онтологически конституированной реальности.
Говоря о мире, мы должны, конечно, учитывать, что мы имеем дело с двумя различными его понятиями: (1) традиционным метафизическим понятием мира как тотальности всех объектов, упорядоченной «Цепи Бытия», в которой человек занимает определенное место как одно из существ; (2) собственно хайдеггеровское феноменологически обоснованное понятие мира как конечного горизонта размыкания бытия, того способа, каким сущности предлагают себя историческому Dasein, которое проецирует свое будущее на фоне брошенности в конкретную ситуацию. Так что когда мы сталкиваемся с объектом из отдаленного исторического прошлого – скажем, средневековым инструментом, – «прошлым» его делает не время как таковое, а тот факт, что он является следом мира (исторической формы размыкания бытия, взаимосвязанной структуры значений и социальных практик), которая больше не является непосредственно нашей.
Итак, когда мы утверждаем, что Кант в своих антиномиях чистого разума подорвал (онтологическую обоснованность) понятия мира, разве такое утверждение не ограничивается традиционным метафизическим понятием мира как тотальности всех сущностей, которые на самом деле находятся вне горизонта возможного опыта? Кроме того, разве понятие трансцендентального горизонта (в противоположность ноуменальной трансцендентности) уже не указывает на хайдеггеровское понятие мира как конечного исторического горизонта размыкания бытия, если только мы очистим его от картезианских физикалистских коннотаций (категории понимания как концептуальная структура научного схватывания репрезентаций естественных, данных объектов) и перенесем его в горизонт значения конечного вовлеченного агента? Возможно, к этому списку нужно добавить еще одно понятие мира: досовременное «антропоцентрическое», но еще не субъективное представление о мире как космосе, упорядоченной «Цепи Бытия» с Землей в центре, звездами над ней, вселенной, порядок которой как в космосе, конечной, упорядоченной «Цепи Бытия» с Землей в центре, звездами над ней, вселенной, порядок которой свидетельствует о более глубоком значении и так далее. Хотя этот упорядоченный космос (о котором сегодня вновь заявляют различные «холистические» подходы) также радикально отличается от собственно современной, бесконечной и бессмысленной «безмолвной вселенной» пустоты и атомов, его не следует смешивать с феноменолого-трансцендентальным понятием мира как горизонта значения, определяющего, каким образом объекты раскрываются перед конечным агентом.