, таким образом, означает момент «стычки», опасного удара, столкновения с Реальным посреди идеальности абсолютного Я: никакого субъекта без Anstoss, без столкновения с элементом непреодолимой фактичности и случайности не существует – «Я должно столкнуться с чем-то чужеродным в себе». Важно признать «присутствие во мне самом области непреодолимой инаковости, абсолютной случайности и непостижимости… В конце концов, не только роза Ангелуса Силезиуса, но и всякий Anstoss ist ohne Warum»[69].

В отличие от кантовской ноуменальной Ding, которая воздействует на наши чувства, Anstoss появляется не извне, это stricto sensu экстимное, неусвояемое чужеродное тело в самом ядре субъекта – как отмечает сам Фихте, парадокс Anstoss состоит в том, что он является одновременно «чисто субъективным» и не создаваемым деятельностью Я. Если бы Anstoss не был «чисто субъективным», если бы он уже был «не-Я», частью объективности, мы бы впали в «догматизм», то есть Anstoss означал бы всего лишь темный остаток кантовской Ding an sich и тем самым свидетельствовал бы о непоследовательности Фихте (обычная критика Фихте); если бы Anstoss был просто субъективным, то он представлял бы случай пустоты субъекта, играющей с самой собой, и мы бы никогда не достигли уровня объективной реальности, то есть Фихте на самом деле был бы солипсистом (еще одна распространенная критика его философии). Важно, что Anstoss приводит в движение строение реальности: вначале существует чистое Я с неусвояемым инородным телом в самой своей сердцевине; субъект конституирует реальность, занимая дистанцию по отношению к Реального бесформенного Anstoss и наделяя его структурой объективности[70].

Если кантовская Ding an sich – это не фихтевский Anstoss, то в чем разница между ними? Или, иными словами, где мы находим у Канта нечто, что предвосхищает Anstoss Фихте? Не следует смешивать кантовскую Ding an sich с «трансцендентальным объектом», который (вопреки некоторым неясным и вводящим в заблуждение формулировкам, встречающимся у самого Канта) является не ноуменальным, а «ничем», пустотой горизонта объективности, тем, что противостоит (конечному) субъекту, минимальной формой сопротивления, которая еще не является позитивным определенным объектом, с которым субъект сталкивается в мире – Кант использует немецкое слово Dawider, то, что «вне нас противостоит нам». Это Dawider не бездна Вещи, оно не указывает на измерение невообразимого; это, напротив, сам горизонт открытости к объективности, в котором отдельные объекты являются конечному субъекту.

Фихте был философом главенства практического разума над теоретическим; поэтому мы можем показать, как наше прочтение Канта влияет на кантовский подход к нравственной проблематике. В своей «Кант и проблема метафизики» Хайдеггер пытается рассмотреть сам нравственный Закон, то есть проблематику практического Разума, по тому же образцу синтеза воображения как чистую самоаффектацию, как единство деятельности (спонтанность) и бездеятельности (рецептивность): в своем нравственном опыте субъект подчиняется Закону, который не является внеположным, а устанавливается им самим, так что аффектация Зовом нравственного Закона представляет собой основную форму самоаффектации – в ней, как и в Законе, который характеризует автономную субъективность, автономия и рецептивность совпадают. В этом состоит источник всех парадоксов хайдеггеровского прочтения: Хайдеггер сначала сводит темпоральность и Закон к чистой самоаффектации субъекта, а затем отвергает их по этой самой причине – потому что они остаются в рамках субъективности. Короче говоря, Хайдеггер предлагает «субъективистское» прочтение Канта, на которое он затем ссылается, отвергая его… Хайдеггеровское обесценивание практической философии Канта в его «Канте и проблеме метафизики» вписывается в долгую традицию критиков от Генриха Гейне и Фейербаха до Адорно и Хоркхаймера в «Диалектике Просвещения», которые объявляют «Критику практического разума» предательством подрывного потенциала кантовской «Критики чистого разума»: в своей этической мысли Кант утверждает свободу и нравственный Закон как то, благодаря чему конечный субъект (человек) не ограничивается феноменальным опытом, как окно в чисто рациональную ноуменальную область по ту сторону или вне времени: в буквальном смысле область метафизики. Цена, которую Канту приходится заплатить за это, состоит в ограничении охвата, основополагающей роли, трансцендентального воображения и его движения темпорализации: опыт свободы и нравственного Закона не укоренен во временной самоаффектации. Согласно Хайдеггеру, основная причина этого «регресса» к метафизической оппозиции между временным и вечным лежит в метафизическом представлении Канта о времени как линейной последовательности моментов при господстве настоящего: так, хотя Кант вынужден обращаться к временным ограничениям в своем понятии субъекта как морального агента (мораль связана с бесконечным временным прогрессом; только конечное существо, живущее во времени, может быть затронуто Зовом Долга и т. д.), он в конечном итоге способен понять факт свободы только как нечто, указывающее на область вне времени (на ноуменальную вечность), а не как выражение другой, более подлинной, нелинейной формы темпоральности.