Еще один аспект той же проблемы связан с переходом от подручного к наличному в «Бытии и времени». Хайдеггер делает своей отправной точкой активное взаимодействие конечного вовлеченного агента с его окружением, когда он относится к объектам вокруг себя как к чему-то подручному; безразличное восприятие объектов как наличных возникает постепенно из этого участия, когда в различных отношениях вещи «работают не так» и, следовательно, являются производной формой наличия. Идея Хайдеггера, конечно, состоит в том, что подлинно онтологическое описание пребывания Dasein в мире должно преодолеть современный картезианский дуализм ценностей и фактов: представление, что субъект сталкивается с наличными объектами, на которые он проецирует свои цели и использует их соответствующим образом, искажает действительное положение вещей: тот факт, что вовлеченное погружение в мир является изначальным и что все остальные формы присутствия объектов выводятся из него.

Но при более пристальном рассмотрении картина размывается и усложняется. Проблема «Бытия и времени» состоит в согласовании ряда пар оппозиций: подлинное существование и das Man; страх и погружение в деятельность в мире; подлинная философская мысль и традиционная философская онтология; рассеянное современное общество и Народ, принимающий свою историческую Судьбу… Пары в этих сериях не просто пересекаются, когда досовременный ремесленник или крестьянин, следуя своему традиционному образу жизни, погружается в свое повседневное взаимодействие с подручными объектами, которые включены в его мир; это погружение является определенно не тем же самым, что и у das Man современных жителей городов. (Именно поэтому в своей пресловутой «Почему мы остаемся в провинции?» Хайдеггер пишет, что, когда его мучили сомнения, принять приглашение преподавать в Берлине или нет, он спросил своего друга, трудолюбивого местного крестьянина, который только тихо качнул головой, – Хайдеггер тотчас увидел в этом истинный ответ на свои трудности.) Не потому ли, в отличие от двух противоположных способов погружения – подлинной связи с подручным и современным вливанием в поток das Man, – существуют также два противоположных способа отдаления от него: внезапный экзистенциальный опыт страха, который выводит нас из традиционного погружения в наш образ жизни, и теоретическая отстраненность нейтрального наблюдателя, который как бы извне постигает мир в «представлениях»? Кажется, будто это «подлинное» противоречие между погружением «бытия в мире» и его приостановкой в страхе усиливается благодаря «неподлинной» паре das Man и традиционной метафизической онтологии. Итак, у нас есть четыре позиции: противоречие в повседневной жизни между подлинным «бытием в мире» и das Man, а также противоречие между двумя способами своего выхода из повседневного течения вещей, подлинной экзистенциальной решительностью и традиционной метафизической онтологией, – не образует ли это своеобразный хайдеггеровский семиотический квадрат?

Хайдеггера не интересует проблема (гегельянская) легитимации норм, которые регулируют наше погружение в мир повседневной жизни: он колеблется между непосредственным (дорефлексивным) погружением в повседневную жизнь и бездной распада этой системы (его версия «абсолютной негативности»)[32]. Он прекрасно сознает, что наша повседневная жизнь основывается на некоем хрупком решении, что, хотя мы и безнадежно брошены в случайные обстоятельства, это не означает, что мы просто определяемся ими, пойманы в них как животные: изначальный удел человека – это разомкнутость, бездна и избыток, и всякое участие в повседневной жизни основывается на акте решительного принятия этого. Повседневная среда проживания и избыток не образуют простой противоположности: сама среда «выбирается» в «избыточном» жесте необоснованного решения. Это акт насильственного навязывания является «третьим членом», который подрывает альтернативу полного вписывания в контекст жизненного мира и абстрактного деконтекстуализированного Разума: он состоит в насильственном жесте разрыва конечного контекста, жесте, который еще не «стабилизировался» в положении нейтральной всеобщности, свойственной наблюдающему Разуму, а остается своеобразной «всеобщностью в становлении», говоря кьеркегоровским языком. Поэтому «Специфически человеческое» измерение – это не измерение вовлеченного агента, пойманного в конечный контекст жизненного мира, и не измерение всеобщего Разума, свободного от жизненного мира, а сама несогласованность, «исчезающий посредник», между ними.