Разумеется, потрясения европейских революций (прежде всего Французской, которую Карамзин-эмигрант имел возможность наблюдать лично) закономерно привели к переосмыслению им многих проблем, ранее решаемых в чисто либеральном ключе, и существенному «поправению» его политических позиций. Однако сам этот процесс эволюции Карамзина от либерального космополитизма к либерал-консерватизму требует внимательного анализа.

Вообще, либералом человека (ученого, идеолога, политика) делает центрированность его идей и действий на приоритете «блага свободной личности». Кто и что может обеспечить это приоритетное благо – самодержавный монарх, конституция, народное представительство или что-то иное, – вопрос вторичный. Поэтому до тех пор, пока Карамзин в своих мыслях и сочинениях ставил во главу угла приоритет «свободной личности», он был либералом. Очень точно пишет крупнейший российский литературовед Борис Федорович Егоров (родившийся, к слову, в год столетия кончины Карамзина, в 1926 году), ближайший друг и единомышленник покойного Ю.М. Лотмана. В небольшой, но крайне принципиальной статье под характерным названием «Эволюция русского либерализма в XIX веке: от Карамзина до Чичерина» Егоров отмечает: «От талантливой, яркой пропаганды внутренней свободы человека, пропаганды европейского просвещения, что было характерно для молодого Карамзина, художника и публициста, идет прямая дорога к русскому либерализму средней трети XIX века». Соответственно, Карамзин перестает быть либералом, когда вместо «свободной личности» его приоритетом оказывается государство, а «судьба и ценность личностей становится как бы вторичной».

Возможен, однако, и еще один, существенно иной ход размышлений относительно «либерализма Карамзина». Петр Бернгардович Струве, в зрелые годы не устававший подчеркивать свое идейное сродство с Карамзиным, называл его родоначальником либерального консерватизма (понятие, впервые сформулированное другом Карамзина, князем П.А. Вяземским) – «традиции русской, свободолюбивой и охранительной в одно и то же время государственной мысли», главным содержанием которой является активное неприятие «зазывающего и заманивающего суесловия и блудословия» (выделено мной. – А.К). К слову, к продолжателям этой традиции Струве относил Пушкина, самого Вяземского, Бориса Чичерина, «Вехи», «Московский еженедельник» братьев Трубецких и свои собственные очерки из сборника «Patriotica».

Думается, Карамзин согласился бы с такой оценкой своего идейного наследника: за свою жизнь он прооппонировал практически всем «лагерям» и «партиям», и его расхождения с ними были прежде всего дискурсивные, ибо оружием Карамзина было Слово (которое в христианской традиции суть Бог), а врагами – те самые «суесловие» и «блудословие», с каких бы сторон они ни исходили. На этом пути десакрализации всякого «ложного слова», развенчания любой идеократии Карамзина не могли остановить ни блажь черни, ни лукавство царей, ни даже «скороспелые» заблуждения близких друзей.

Большой потенциал прогрессистского видения исторического процесса заключен в главном труде Н.М. Карамзина – многотомной «Истории государства Российского». В своем анализе истоков русской государственности автор опирался на летописные источники (прежде всего на «Повесть временных лет») о призвании новгородцами в 862 году варяжской дружины Рюрика из племени «россов». Вслед за летописцем, Карамзин считал, что это племя шведского происхождения. Важным элементом его концепции было предположение, что за некоторое время до добровольного призвания варяги-россы уже захватывали эти земли силой, но славяне сумели в тот раз изгнать чужеземцев. Однако принявшиеся было править местные вожди устроили такую кровавую междоусобицу, что посадские люди приняли решение о «новом призвании» варягов. Вывод нашего первого историографа очевиден: не народы славянские были неспособными к государственности, а местные вожди, в силу эгоизма и алчности, оказались неспособными к эффективному «договорному» правлению.